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于是道士请求屏退左右，然后密语道：
“此下有黄金百斤、宝剑二口，其气隐隐，浮张翼间。张翼洛之分野，某寻之久矣。黄金可以分赠亲属甚困者；其龙泉自佩，当位极人臣。某亦请其一，效斩魔之术。”
这些话深深地打动了姓薛的。道士看看已经入港了，又进一步说道：“然若无术以制之，则逃匿黄壤，不复能追。今俟良宵，剪方为坛，用法水噀之，不能遁矣。”最后道士还再三叮嘱不可漏泄。姓薛的完全被他迷住了，就忙着设坛，准备了几案、香炉、裀褥、缣素甚多。道士却要求摆“祭膳十座，酒茗随之。”并且规定“器皿须以中金者。”
为什么要这么多的东西呢？地下的金子还没有拿到手，就要先拿出一批金器，这不是很容易露出破绽来吗？为了使人信而不疑，道士“又言：某善点化之术，视金银如粪土，常以济人之急为务。今有囊箧寓太微宫，欲以暂寄。即召人负荷而至。巨芨有四，重不可胜，缄鐍甚严”。姓薛的一看这样沉甸甸的四大箱，心中满意，就什么也不怀疑了。
到了“吉日”，道士在那五棵松树的地方，摆下法坛，请姓薛的亲临拜祝，然后“亟令返居，闭门以俟。且戒勿得窥隙。某当效景纯散发衔剑之术，设为人窥，则祸立至。”姓薛的只得遵命回家。当时约定：“行法毕，当举火明召，可率僮仆，备畚锸来，及夜而发之，冀得静观至宝也。”可是，一等就是一个通宵，根本望不见报喜的火光，姓薛的才开始有些怀疑起来。
最后发现这个骗局已经太晚了。姓薛的久候不见火光，不得已开门往外观察，也没有任何影响。跑到五棵松树下面一看，情形就大变了。这个地方已经没有什么法坛了，而是“掷杯复器，饮食狼藉；彩缕器皿，悉已携去；轮蹄之迹，错于其所。”道士竟把全部赃物都运走了。
受骗的人终于懊丧而归，气愤愤地“发所寄之笈，瓦砾实中。自此家产甚困，失信于人，惊愕忧惭，默不得诉”。受骗的人起先妄想会得到黄金百斤、宝剑二口，到头全成了泡影，反而丧头了大批财富，只剩下四大箱瓦片碎石，骗局至此全部揭穿。
这个故事发生在唐代，李肇把它记录下来，目的大概是想警醒后人不要再受骗。可是唐以后的笔记小说证明，后来发生的骗局仍然层出不穷。这样看来，如果没有经过亲身的经验，那末，任何人恐怕都难免于受骗。
文天祥论学
大家都读过唐代韩愈的《进学解》吧，其中有若干名言警句，流传很广。然而，也许有的朋友没有读过宋代文天祥论学的文章吧，现在我想谈谈文天祥的“进学解”。
可能有人马上会提出质问：文天祥何曾用过什么“进学解”这样的题目写文章呢？我看文天祥《题戴行可进学斋》的一篇文章，就可以算是文天祥的“进学解”。而且，他写的这一篇文章比韩愈的还要短，见解却比韩愈的还要高明。我们现在谈学习问题的时候，倒无妨把文天祥在这篇文章中论学的观点，介绍给大家做参考。
读过韩愈的《进学解》的人，应该记得，韩愈对于学习的态度和方法，主要的是说：“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。”他劝告学生们说：“诸生业患不能精，无患有司之不明；行患不能成，无患有司之不公。”尽管韩愈在文章中间掀起了几个波澜，反复论证，而实际上都只是为了说明他的基本论点，想使人立定勤学的决心和成功的信心罢了。
显然，韩愈的文章，并没有很好地解决学与行的关系问题。就是说，他对于学习和实践，哪个是基本的，以及这两者之间的相互关系，缺乏全面的系统的分析，因此，还不能够做出正确的论断。这是韩愈的《进学解》一文的主要缺点。当然，我们也不能以此为理由，而抹煞了这一篇文章的全部好处。
但是，比较起来，文天祥的文章明确地提出了学与行的关系问题，并且给了这个问题以明确的回答。在这一点上说，文天祥就比韩愈大大地前进了。至于文天祥的强烈爱国思想和正气凛然、不屈不挠的伟大风格，永垂千古，更非韩愈所能比拟的了。
文天祥《题戴行可进学斋》全文只有二百四十一字，比韩愈的《进学解》全文七百四十二字要短得多了。但是，我认为文天祥的文章内容，却远比韩文为有力。
为了强调说明学问必须从实践中得来，文天祥首先引证了《易经》的命题，这就是：“天行键，君子以自强不息。”然后他解释说：“君子之所以进者，无他法，天行而已矣。”这里所谓天行，是指的符合于客观自然规律的实践。离开实践，当然无法掌握客观的自然规律；而正确的实践，又必须按照客观的自然规律，才有成果。这个道理非常重要，文天祥可谓一语中的！
接着他又写道：“进者行之验，行者进之事。……地有远行，无有不至；不至焉者，不行也，非远罪也。”道理讲得很清楚。无论什么事，只要努力做去，一定有所进益，一定会达到目的。没有什么做不到的，如果做不到必定是因为不力行。
恰巧戴行可的名字就有一个“行”字，而他的书斋又叫做“进学斋”，所以，文天祥说：“独有一言，愿献于君者，曰：行。行固君字也。……行所以为进也。不行而望进，前辈所谓游心千里之外，而本身却只在此，虽欲进，焉得而进诸！”我们的经验完全可以证明，任何事情，包括学习在内，如果不努力做去，即便有许多很好的计划，也是要落空的，不会有什么结果。
仔细体会文天祥所说的“行”，并不仅仅是狭义的，而应该把它看成是广义的。这里边包含着好几层意思。从做学问这件事情本身来说，无论是初步追求某一项新的知识，或者是进一步探究事物的本质和发展规律，都必须通过实践、认识、再实践、再认识的过程。“行”字就应该概括这个过程的全部。换句话说，整个认识过程也都可以算做“行”的过程。
按着这样的观点，那末，知与行的过程，就是以实践为基础的两者完全统一的过程。这比宋、元、明的理学家，从朱子、二程以至王阳明等人的学说，显然都要进步得多了。那些理学家们不管说“知难行易”也好，说“知易行难”也好，说“知难行亦不易”也好，他们总是把“知”与“行”分割开了。甚至说“知行合”，也没有强调以“行”为基础。殊不知这两者实际上不能不是以行为基础的对立统一的整个过程。他们自命为理学家，而徒尚空谈，毕竟不如文天祥在政治斗争实践中看问题比较切合实际。
我们现在对于文天祥的一生和他的思想，有必要做出新的估价。过去一般人只读他的《正气歌》，我现在提议大家还要读他论学的文章。
选诗和选文
近来读到许多诗选和文选。编选的人有不少是平日相识的朋友，偶然征求我的意见，就不免发表了一些议论。
应该承认，这许多选本的编者用意都是好的。他们煞费苦心，研究了以前各家选本的得失，斟酌取舍，并且详加注释，确实花了很多工夫。在这许多新出版的选本中，有的水平很高，优点多而缺点几等于无。读到这种选本，心里有说不出的喜悦。但是，也有一些选本，缺点尚多，有待商榷。在这里，不可能一一论列，只想提出一个普遍的问题来谈谈。
一般地说，诗和文应该有一个界限，完全可以划分得清楚。然而，这个界限却不是断然分开不能逾越的鸿沟。所谓“诗”，所谓“文”，究竟应该如何区别？它们的体裁和形式又应该怎样分类？实际上这是自古迄今争论未决的问题。《书经》的《舜典》中说：“诗言志，歌永言。”这似乎是大家公认的最古的定义。但是，我们要问：难道文章不是“言志”的吗？《国语》的《楚语》中说：“文咏物以行之。”这又是一个古定义。我们也要问：诗难道不也是“咏物以行之”的吗？
由此看来，诗和文的界限可以区别，又不好区别。《论语》的《学而》篇说：“行有余力，则以学文。”这个“文”字是指的什么呢？是不是光指的文章呢？显然不是。据汉代郑玄的注解说：“文，道艺也。”宋代朱熹的注解说：“文谓诗书六艺之文。”这个范围就很宽广了，差不多把诗、书、礼、乐等以及各种典章制度都包括在内了。
事实上，古人所谓“文”是泛指一切文学，包括诗歌在内，范围很大。这是有道理的。因为古人认为文学的作品必须文字非常精练，结构极为严密和紧凑，决不是我们近代人文字松散的长篇大论所可比。这并不是说，我们的长篇大论一定不如古文，这是文章的体裁和形式的发展，趋向复杂化和多样化的必然结果。问题是我们应该怎样确立一种新的关于诗文分类的方法。
明代万历年间的进士江盈科，在他所著的《雪涛谈丛》这部书中，写过一个故事。
“吴中张伯起，刻有文选纂注，持送一士夫。士夫览其题目，乃曰：既云文选，何故有诗？伯起曰：这是昭明太子做的，不干我事。士夫曰：昭明太子安在？伯起曰：已死了。士夫曰：既死不必究他。伯起曰：便不死也难究他。士夫曰：何故？伯起答曰：他读得书多。士夫默然。”
的确，《昭明文选》所包涵的各种文学体裁，十分完备。在这一部文选中，不但有诗，而且有赋，有骚，有赞，有铭，有颂，有辞；也有史论，有符命，有碑文，有对问，有奏记；还有书、启、笺、序、檄、令、表、诏等等。总计《昭明文选》分诗文为三十七类。其中，就以“诗”这一类来说，又分为二十二目。这样的分类到底是科学的呢，还是不科学的呢？我们应该认真地再加以研究，不要以为这都是老问题，而一概加以抹煞。
我们现在的诗文分类，看起来好象比古人科学化得多了。其实有的人却很象江盈科描写的那位吴中士夫，对于诗文的界限似懂又不懂。我们至今还不能提出一个关于