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的品质和行为的一种错误观念来轻视和仇恨他的。如果他们更好地了解了他，他们就会
尊敬和热爱他。确切地说，他们所仇恨和轻视的不是他，而是另一个被他们误认为是他
的人。他们在化装舞会上遇到装扮成我们敌人的那个友人，如果我们因为他的乔装打扮
而真的对他发泄愤恨之情，他所感到的是高兴而不是屈辱。这就是一个真正宽宏大量的
人在受到不正确的责备时产生的一种感情。然而，人类天性很少达到这种坚定的地步。
虽然除了意志最薄弱的和最卑劣的人之外，人类之中没有什么人会对虚假的荣誉感到很
高兴，但与此相矛盾而叫人感到奇怪的是，虚假的屈辱却常常会使那些表面看来是最坚
定和最有主见的人感到屈辱。
孟德维尔博士并不满足于把虚荣心这种肤浅的动机说成是所有那些被公认为具有美
德的行为的根源。他尽力从其它许多方面指出人类美德的不完善。他声称，在一切场合，
美德总是没有达到它自称达到的那种完全无私的地步，并且，不是征服了我们的激情，
通常只不过是暗中纵容了我们的激情。无论什么地方我们对于快乐的节制没有达到那种
极端苦行那样的节制程度，他就把它看成是严重的奢侈和淫荡。在他看来，每件东西都
豪华到超出了人类天性认为绝对必需的正常程度，所以，即使在一件干净衬衫或一座合
宜的住宅的使用中，也有罪恶。他认为，在最为合法的结合之中，对于性交这种欲望的
纵容，也是以最有害的方式来满足这种激情，因而同样也是淫荡。他还嘲笑那种很容易
做到的自我克制和贞洁。像在其它许多场合一样，他那巧妙的似是而非的推理，在这里
也是被模棱两可的语言掩盖着的。有些人类激情，除了表示令人不快的或令人作呕的程
度的那些名称之外，没有别的什么名称。旁观者更容易在这种程度上而不是在别的什么
程度上注意到那些激情。如果这些激情震动了旁观者自己的感情，如果它们使他产生某
种反感和不舒服，他就必然身不由己地注意到它们，因此也必然会给它们一个名称。如
果它们符合他那心情的自然状态，他就容易完全忽略它们，或者根本不给它们以名称，
或者，如果给了它们什么名称的话，由于它们处在这样一种受到限制和约束的情况中，
所以，这些名称与其说是表示它们还能被允许存在的程度，不如说是表示这种激情的征
服和抑制。于是，关于喜欢快乐和喜欢性交的普通名称，标志着这些激情的邪恶和令人
作呕的程度。另一方面，自我克制和贞节这两个词似乎表示的，与其说是这些激情还能
被允许存在的程度，不如说是它们受到的抑制和征服。所以，当他能显示出这些激情还
在若干程度上存在时，他就认为自己已经完全否定了那些自我克制和贞节的美德的真实
性，已经完全揭示出这些美德仅仅是对人类的疏忽和天真的欺骗。然而，对于美德试图
抑制的那些激情的对象来说，这些美德并不要求它们处于完全麻木不仁的状态。美德只
是旨在限制这些激情的狂热性，使其保持在不伤害个人，既不扰乱也不冒犯社会的范围
内。
把每种激情，不管其程度如何以及作用对象是什么，统统说成是邪恶的，这是孟德
维尔那本书的大谬所在。他就这样把每样东西都说成是虚荣心，即关系到他人的情感是
什么或者他人的情感应当是什么的那种虚荣心；依靠这种诡辩，他作出了自己最喜爱的
结论：个人劣行即公共利益。如果对于富丽豪华的喜欢，对于优雅的艺术和人类生活中
一切先进东西的爱好，对于衣服、家具或设施中一切令人感到愉快的东西的爱好，对建
筑物、雕塑、图画和音乐的爱好，都被说成是奢侈、淫荡和出风头，甚至对情况许可他
们无所不便地纵容上述激情的那些人来说也是如此，那么，这种奢侈、淫荡和出风头必
然是对公众有利的。因为，如果没有这些品质——他认为可以适当地给这些品质套上这
种可耻的名称——优雅的艺术就决不会得到鼓励，并必然因为没有用处可派而枯萎凋零。
在他的时代之前流行的、认为美德是人们全部激情的彻底根绝和消除这样一些流传于民
间的制欲学说，是这种放荡不羁的体系的真正基础。孟德维尔博士很容易地论证了：第
一，实际上人们从未完全征服自己的激情；第二，如果人们普遍地做到了这一点，那么，
这对社会是有害的，因为这将葬送一切产业和商业，并且在某种意义上会葬送人类生活
中的一切行业。通过这两个命题中的第一个，他似乎证明了真正的美德并不存在，而且
也证明了，自以为是美德的东西，只是一种对于人类的欺诈和哄骗；通过第二个命题，
他似乎证明了，个人劣行即公共利益，因为，如果没有这种个人劣行，就没有一个社会
能够繁荣或兴旺。
这就是孟德维尔博士的体系。它一度在世界上引起很大的反响。虽然同没有这种体
系时相比，它或许并未引起更多的罪恶，但是，它起码唆使那种因为别的什么原因而产
生的罪恶，表现得更加厚颜无耻，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌惮的态度公开承认它
那动机的腐坏。
但是，无论这个体系显得如何有害，如果它不在某些方面接近真理，它就决不能欺
骗那么多的人，也决不会在信奉更好的体系的人们中间引起那么普遍的惊慌。某个自然
哲学体系，表面看来也许非常有理，可以在好长一段时期为世人所普遍接受，但实际上
却没有什么基础，同真理也毫无相似之处。笛卡儿旋风就被一个富有智慧的民族在总共
将近一个世纪的时间内看成是天体演化的一个最成功的说明。但是，有人已证明——这
种证明为一切人所信服——有关那些奇妙结果的这些虚假的原因，不仅实际上不存在，
而且根本不可能有，如果它们存在的话，也不可能产生这种归结于它们的结果。但是对
道德哲学体系来说却不是这样。一个声称要解释人类道德情感起源的作者，不可能如此
严重地欺骗我们，也不可能如此严重地背离真理以致毫无相似之处。当一个旅行者叙述
某一遥远国度的情况时，他可能利用我们轻信别人的心理，把毫无根据的、极其荒唐的
虚构说成是非常可靠的事实。但是，当一个人自称要告诉我们邻居那儿发生了什么事情，
告诉我们正是在我们居住的这一教区发生的一些事情时，虽然我们住在这里，如果我们
过于粗心而不用自己的眼睛去察看一下事情的真相，他就可能从许多方面欺骗我们，然
而，他的最大谎言必须同真情有些相像，甚至其中必须有相当多的事实。一个研究自然
哲学的作者——他声称要指出宇宙间许多重大现象的起因——声称要对一个相隔很远的
国家里所发生的一些事情作出说明，对于这些问题，他可以随心所欲地告诉我们一些事，
而且只要他的叙述保持在似乎有可能这个界限之内，他就必然会赢得我们的信任。但是，
当他打算解释我们感情和欲望产生的原因，我们赞同和不赞同的情感产生的原因时，他
自称不仅要说明我们居住的这个教区中的事情，而且要说明我们自己内部的各种事情。
虽然我们在这里也像把一切托付给某个欺骗他们的佣人的那些懒惰的主人一样，很可能
受骗，然而，我们不可能忽略任何同事实完全不沾边的说明。一些文章起码必须是有充
分根据的，甚至那些夸张过度的文章也必须以某些事实为依据。否则，欺骗会被识破，
甚至会被我们粗枝大叶的察看所识破。在最无判断力和最无经验的读者看来，一个作者，
如果想把某种本性作为任何天然情感产生的原因，而这种本性既同这个原因没有任何联
系，也不同有这种联系的别的本性相类似，那么，他就像是一个荒唐和可笑的人。
道德情操论（7卷…3篇）
引言
继有关美德本质的探究之后，道德哲学中的下一个重要问题是有关赞同本能；有关
使某种品质为我们所喜爱或讨厌的内心的力量或能力。它使我们喜欢某一行为而不喜欢
另一行为，把某种行为说成是正确的而把其余的说成是错误的；并且把某种行为看作赞
同、尊敬和报答的对象，而把其余的看作责备、非难和惩罚的对象。
对赞同本能有三种不同的解释。按照某些人的说法，我们只是根据自爱，或根据别
人对我们自己的幸福或损失的某些倾向性看法来赞同和反对我们自己的行为以及别人的
行为；按照另一些人的说法，理智，即我们据此区别真理和谬误的同样的能力，能使我
们在行为和感情中区分什么是恰当的，什么是不恰当的；按照其余人的说法，这种区分
全然是直接情感和感情的一种作用，产生于对某种行为或感情的看法所激起的满意或憎
恶情绪之中。因此，自爱、理智和情感便被认为是赞同本能的三种不同的根源。
在我开始说明那三种不同的体系之前，我必须指出，讨论这第二个问题，虽然在思
辨中极为重要，但在实践中却不重要。讨论美德本质的问题必定在许多特殊场合对我们
有关正确和错误的见解具有一定的影响。讨论赞同本能这个问题可能不具有这样的影响。
考察那些不同见解或情感产生于何种内部设计或结构，只是引起哲学家好奇心的一个问
题。
道德情操论（7卷…3篇）
第一章 论从自爱推断出赞同本能的那些体系
以自爱来解释赞同本能的那些人，所采用的解释方式不尽相同，因而在他们各种不
同的体系中存在大量的混乱和错误。按照霍布斯先生及其众多的追随者的观点，人不得
不处于社会的庇护之中，不是由于他对自己的同类怀有自