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允许的，但是传教士并无恶意，传教上没有考虑过他这一步棋的全部含义。在日本人看来，这就是毫无修养。
因此，把慎重与自重完全视为一体，还得密切注意在别人行动中所作的暗示，还得强烈地意识到他人对其行为的评价。他们说，“因为有社会存在，人们须自尊（必须自重）”，“如果没有社会，就可不必尊重自己（‘自重’）。”这是一些极端的说法，认为“自重”出于外部的压力。这些说法完全不把约束自己行为的内部压力考虑进去。正如许多国家流传的俗话一样，这些话是言过其实的，因为日本人有时会对自己累积起来的罪恶有一种强烈的反应，犹如一个清教徒那样，但他们的这种极端讲法正确地指出了日本人把重点放在哪儿。日本人重视耻辱感远胜于罪恶感。
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在不同文化的人类学研究中，分清以耻辱感为基调的文化和以罪恶感为基调的文化是一项重要的研究。以道德作为绝对标准的社会。依靠启发良知的社会属于罪恶感文化，但在这样的社会中，例如在美国，当一个人做了某些笨事，尽管这并不是罪恶的事情，他也会深感耻辱。也许一个人会因穿着不合时宜或口误而感到极度懊恼。在以耻辱感为主要约束力的文化中，人们对估计
会引起其罪恶感的行动感到懊恼。这种懊恼有时十分强烈，而且它不能像罪恶那样通过忏梅和赎罪来减轻。一个犯了罪的人可通过卸下重负而得救。这种坦白手段既被用于我们的世俗精神疗法之中，也被各式各样的毫无共同点的许多宗教团体所采用。我们知道它给人带来宽慰。在耻辱感成为主要约束力的地方，一个人即使向忏悔牧师供认错误也不会感到宽慰。相反，只要坏行为“不为世人所知”，就不必烦恼，自供反会自寻麻烦。因此，耻辱感文化就是对神也没有坦白的习惯。他们有庆贺幸运的仪式，但没有赎罪仪式。
真正的耻辱感文化靠外部的约束力来行善，而不像真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善。耻辱感是对他人批评的一种反应。一个人因受到公开嘲笑与摈斥，或者自以为受人嘲笑而感到耻辱，在任何一种情况下，耻辱感都将成为强大的约束力。但它要求有旁观者，至少是想像出来的旁观者。罪恶感并不如此。在一个荣誉意味着无愧于自己心目中的自我形象的民族中，一个人即使在无人知晓自己的不端行为的情况下，也会为罪恶感所烦恼，而且他的罪恶感确实可以通过供认其罪恶得到减轻。
定居于美国的早期清教徒，曾致力于将其全部道德置于罪恶感的基础上，所有的精神病医生都知道当代美国人的良心是如何地为罪恶感所烦恼。但是，耻辱感的作用在美国也正在日益增罪恶感已不如前几代人那么强烈了。在美国这被理解为道德的松弛。这样理解很有道理，但这里因为我们并不认为耻辱也能构成道德的基础。我们并不把由耻辱感引起的个人剧烈的懊恼作为我们基本道德体系的原动力。
日本人是以耻辱感为原动力的。不能按照明确规定的善行标准来行事，不能在种种义务间保持平衡，不能预见偶然事故，就是耻辱（“耻”）。他们说，耻辱是德的根本，对“耻”敏感的人，就是遵守所有善行准则的人。“知耻之人”有时可译为“有德之人”，有时可译为“有信用之人”。耻辱感在日本论理观中与西方人道德观念中的“清白良心”、“在上帝面前不虚妄”和避免犯罪居于相同地位。因此，由此可以得出完全合乎逻辑的伦理结论，即人死后是不会受罪的。日本人除了知道印度（佛教）箴言的僧侣之外，完全没有一个人有以今生的功过决定来世的想他们——除了充分理解教义的皈依基督教的人们——也不承认死后有赏罚或天堂与地狱。
像在具有强烈耻辱感的任何部落或民族中一样，耻辱感在日本人生活中所占据的首要地位意味着每个人都注意公众对其行动的评判。他只需推测他人大概会下什么判断即可，然后以他人的判断为基准确定良己的行动方针。当每个人都遵守相同的行动规则进行比赛并相互支持的时候，日本人就会轻松愉快地行动。当他们感到他们所进行的是推行日本“使命”的比赛时，他们就会热衷于此道。当他们试图将其德输往异国他乡财，他们是极为脆弱的。他们基于“善意”的“大东亚”使命失败了，许多日本人确实对中国人和菲律宾人对他们的态度大为愤恨。
法，
强，
单独来美国学习或工作的日本人不受民族感情的影响，当他试图在一个没有那么多清规戒律的世界里生活时，常常会深感日本精心安排的教育是“失败”的。他们感到他们的“德”不宜输出。他们试图证明的论点也不是放之四海而皆准的，任何人都不能轻易地改变文化。他们要说的还不止这些，他们有时把自己适应美国生活所遇到的困难与他们所熟悉的中国人或泰国人所遇到的较小困难的情况作了对比。据他们看来，日本人特有的问题是他们从小到大一直是依靠一种安全感，即认为只要他们遵守一种规则行动，别人就一定会注意自己行动中周到细微的礼节行为。一当看到外国人完全无视这些礼节时，他们便茫然若失，不知所措。他们上下探索，四方寻找，试图找到西方人在生活中所遵循的类同于日本的严谨礼节，当他们知道没有他们所寻找的东西据说有的日本人感到气愤，有的日本人感到惊恐。
三岛小姐在其自传《我狭窄的岛国》【密巣。三岛：《我狭窄的岛国》，1941，第107页。——原注】中绝妙地描写了她在宽松的文化环境中的经历。她曾迫切地争取进入一所美国大学，并说服了反对她的保守的家庭而接受了美国人的“恩”，得了一次美国大学的奖学金。她进了韦尔斯莱大学。她说，那里的教师和学生关系非常密切，但正因为如此，她更难受。“我对日本人普遍都有的完美无缺的举止感到自豪，但这种自豪受到了无情的伤害。我在这儿不知举止如何是对这儿的环境感到愤怒，似乎是在嘲笑我以往所受的教育。除了这种模糊但根深蒂固的愤怒感情以外，我身上没有感情可言。”她感到自己“好像是从其他行星上掉下来的生物。原先具有的感觉与感情在这另一个世界里没有任何用处。我所受的日本式的教养要求身体的每一行动都得讲每一句话都得合乎礼节。这使我在此地的环境中极端神经过敏和不自然，因此从社会性角度来我完全是一个盲人。”过了二三年后，她的神经才松弛下来，并开始接受别人对她表示的好意。她断定美国人的生活带有——用她的话来说——“文雅的亲昵”。但是，“在我三岁的时候，亲昵便被当作不礼貌的举止，我已享受不到了。”
三岛小姐把她在美国所认识的日本姑娘和中国姑娘作了比较，她的评论揭示了美国的生活对两国的姑娘们产生了如何不同的影响。中国姑娘具有“大多数日本女孩缺乏的镇定与社交能力。这些上层的中国姑娘们在我看来是世界上最温文有礼的人，她们无一不具有王室成员那样的优似乎她们才是世界的真正女主人。甚至在这一伟大的机器与速度的文明中，她们的无畏精神和超人镇静也丝毫不受干扰，这与我们日本姑娘的胆怯和过度神经质态度形成鲜明对比，这说明在社会背景中存在着某些根本差异。”
像其他许多日本人一样，三岛小姐的感受恰如一个网球名手参加槌球比赛时的感受。她是英雄无用武之地。她感到她所学到的东西不能被带到新的环境中去；她所受到的约束并无用处，美国人没有这些约束也生活得很好。
纵然是微乎其微，但只要接受了美国不那么繁琐的行动规则的日本人，很难想像再能应付他
雅，
说，
究，
好，
时，
们从前在日本生活时的种种限制。他们有时称之为失去的乐园，有时称之为“桎梏”，有时称之为“监牢”，有时称之为种植盆景的“小盆”。只要盆景极的根被囿于花盆之内，其结果便是为美丽的花园增添美景的艺术品。但一旦被植于旷野、盆景松便再也不能种回花盆了。他们感到自己不再能成为日本花园中的装饰品。他们不再能适应过去的要求。正是这些人以最尖锐的方式体验了日本人的德之两难处境。
修养
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一种文化的自我修养常常可能被来自另一个国家的观察者视为无关宏旨细枝末节。训练方法本身是很明白的，但为什么要那样辛苦呢？为什么自愿地把自己挂在钩子上，或凝神聚心于肚或绝对不破费钱财呢？为什么要集中于某一种苦而不去控制某些在局外人看来的确重要，并需加以训练的冲动呢？如果这位观察者所属的国家是不教人自我修养的方法的，而置身于这些非常信赖修养方法的人民之中，那么误解的可能性是很大的。
在美国，自我修养的技术与传统方法不太发达。美国人假设，一个人估量什么是其个人生活中可以实现的事情之后，如果必须，他会为达到既定的何标而训练自己。一个人是否自我修养，这取决于该人的抱负，或他的良心，或威卜兰【Veblen；Thorstein（1857～1929），美国著名经济学家。——日译本注】所谓的“职业本能”。他可能会为了要做足球队员而接受禁欲生功而或者为了把自己训练成音乐家，为了使自己的企业获得成功而放弃一切娱乐。他可能出于良心而避免恶行与轻薄举动。但在美国，自我修养作为一种专门的训练，并不是像算术那样完全脱离实际应用需要而学习的。假如美国真有这种修行方法，那么它们也是欧洲的某些宗教领袖或传授印度发明的方法的斯瓦米【Swami，阁下（印度对学者、宗教家的一种尊称）。——译注】们所带来的。甚至像圣暤轮龊褪秩敉維anta Teresa de Jesus（1515～1582）和Juan de la Cruz或Juan de yepzy Alvare