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识到占有了我。“
（同上第４７１页）但是，我是对我的存在负有责任的，我要求我自己的存在。 于是我本能地有一种冲动，要反对这一占有，我要收回我的存在，收回我的存在的谋划，收回我的自由。 但当我收回我的自由谋划的时候，我也就收回了别人的自由谋划，那么我怎样才能既保全我自己的自由，又保全他人的自由呢？
必须实现两种自由的和谐统一，即我必须原封不动地把别人的相异性作为我固有的可能性而与我自己同化。 在这种
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０１萨特：荒谬人格
同化中，我不是把别人当作物化的对象性存在，正如别人也不是把我当作物化的对象性存在一样。这种同化最理想的方式就是爱情。 正是因为爱情表现了与别一个自由同化的努力，所以萨特才说“爱情是一种事业”。
也正是因为爱情作为与他人的原始关系，是我用以实现自己价值的谋划，而这种谋划使我处于与他人自由的直接联系中，所以萨特才接着又补充了一句：“爱情是冲突。”
人的两性关系，人对异性的追求是一种与他人合为一体的努力，一种克服与他人的相异与冲突的努力，其中包含了爱情和性欲两种形式：爱情并不意味着肉体的占有，爱的最高目的是被爱，这就需要别人必须是自由的，想被爱的人不愿意奴役被爱的存在，因为他不能爱一个物化的对象。 爱与暴君对臣民的奴役是根本对立的，暴君不在乎爱，他只满足于恐惧。 而在爱情中，任何奴役行为的出现都会是对爱情本身的扼杀：“若被爱者被改造成自动木偶，恋爱者就又处于孤独之中。 于是，恋爱者不想像人们占有一个物件那样占有被爱者；他祈求一种特殊类型的化归己有。 他想占有一个作为自由的自由。”
（同上第４７４页）
爱的最高目的就是要求被爱，因此萨特说，“恋爱者应该诱惑被爱者，并且他的爱情与诱惑的事业是一回事。”
什么是诱惑呢？在这里，诱惑并不是意味着什么不正当的引诱，这里的诱惑与我们日常在道德意义上使用的“诱骗”一类词语无关。 根据萨特的理解，他所谓的“诱惑”就是把自己“置于他人的注视之下并且使我被他注视”
（同上第４８０页）
，通俗地说，这里的诱惑就是引起别人的注意。 所以诱惑并不回
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“为他”的存在１０１
避自己的对象性，不回避自己成为他人的对象，拿萨特的话来说，诱惑就是拿自己的对象性去冒险，是通过成为他人的对象而把他人化归己有。 为了实现这个目的，我必须成为一个“有迷惑力的对象”
，成为一个能赋予意义的对象。 为此，我必须一方面把自己构成无限深藏的东西，使自己成为不可超越的无限，另一方面又必须努力使我自己与世界同一，即向对方“表现出我是与世界的最广阔的领域联系着的，或者我把世界向被爱者表现出来，并且我力图把自己构成他和世界之间的必要中介，或者，我只是通过活动表露出我对世界的无限多样的能力（金钱、权力、关系等）”。
这种引起别人注意以期获得爱的种种企图本身，在萨特看来就是真正的语言，就是语言的基本样式。 与传统的语言观念不同，萨特并不把语言看成是人们交际、交流的一种外在工具，而把语言看成人的存在的一部分。 在这方面，萨特接受了海德格尔的语言观点，即“我就是我所说的东西”。所以在萨特看来，语言本身就意味着承认他人的存在，这两者几乎是同一回事：“作为注视的别人面对我而涌现，这涌现使语言作为我的存在的条件涌现出来。”
当然这并不意味着语言就一定是一种诱惑，萨特承认除诱惑外，语言还有一些其它的形式，但诱惑本身的确是语言的实现。 这就是说，“语言能完全地并且通过诱惑一下子被揭示为表情的原始存在方式。”。。 。 。“通过语言我们理解到的是表情的所有现象而不是派生的和次级的流通的话语，这话语的显现能使一种历史研究成为对象。 尤其是在诱惑中，语言不是追求使人认识，而追求使人。。 。 。体验。”
（同上第４８２页）
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２０１萨特：荒谬人格
这里，萨特在人的为他存在中展开的对语言本质的探讨，不论是在语言学，还是在文化、艺术等人文学科领域的研究方面都是富于启发性的。 如果我们把萨特的这一研究放回到２０世纪哲学——人文科学的大背景下，放回到２０世纪学术的“语言学转向”的背景下，联系到后来兴起的“话语分析”学派，联系到今天所谓“边缘文化对中心文化的”挑战，我们就能充分意识到萨特所开始的这一研究方向的重要意义了。
五、与他人“共在”
萨特说爱情是冲突，是因为爱情本身是一种矛盾的追求。爱的最高目标是被爱，是与对方结为一体，但自己是否被爱总还是自己的判断，还是自己对自己的自由的独立运用，而这就是对爱所结成的整体的破坏。 这是因为，一个整体之所以成其为一个整体，是因为其中只有一个意识，这就是说，在爱所筑成的整体中只能有一个自由。 恋爱的人为了证明自己被爱，就要设法取消自己的自由，从而使爱变成“受虐色情狂”。
所以爱作为人与人之间的一种关系，它本身就孕含了冲突。既然爱都是一种冲突，与爱相反的情欲就更是如此了。情欲是希望占有对方的身体，但由于对方是自由的，他不仅是身体，也是一种意识，所以人总是无法肯定自己是否已经完全占有了对方。 因此，尽管情欲也是人的一种与他人结为一体的努力，但它以否定他人的自由为前提，于是把对方当成物体一样的对象来对待，从而变成了“性虐待狂”
，人与人的
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“为他”的存在３０１
冲突更为剧烈化和表面化。那么，人与人是否就完全不能结为一体了呢？既然“他人就是地狱”
，是否人就应该永远放弃与他人友好相处的愿望？许多人就是出于对萨特误解而对此作了否定的回答，并以这样的误解来批评萨特，批评存在主义的。 他们说，萨特只看到了人性的阴暗面，只看到了人与人的冲突，而根本否认人与人的友好。在对人性的基本描述上，你可以把萨特归为一种“性恶论”
，但你必须意识到这种归类是很勉强的，有点不伦不类。因为萨特在这里所做的，只是一种对人性的现象学描述，是对人性如其所是的一种说明，根本还没有进入价值领域，所以也谈不上善恶等价值判断。 现象的描述可以作为建立价值体系的一个基础，但它本身却还不是价值体系。 你可以批评萨特在冲突的背景上考察爱和语言，评判其是否符合实际情况，但你不能把他的描述看成对人性恶的肯定，萨特从未作过这样的肯定，他所说的只是他看到的东西。 而且，萨特所描述的人与人的基本关系，除了冲突的关系而外，还有“共在”的关系。所谓“共在”
，通俗地讲，就是与他人结为一体，共同存在。在日常经验中，人往往不是凭借与他人的冲突，而是凭借与他人的联合发现自己的。 这联合的体验中，人感到的不是孤立的自我，而是感到了“我们”。那么，在本性上相互冲突的“自我”又是如何变成“我们”的呢？
“我们”绝不意味着“我”的简单相加，而是众多不同自我的共同行动或共同的感受，共同的认识，在这种共同性中，个人结合为整体，自我存在变成共在，“我”体验到“我们”。
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４０１萨特：荒谬人格
萨特说，“包含着互相承认为主观性的众多主观性。尽管如此，这种承认不是一种明确论题的对象：被明确提出的东西，是一种共同的行动或一个共同感知的对象。‘我们’反抗，‘我们’向上冲，‘我们’判处罪犯，‘我们’观看这样或那样的表演。”所以，“我们”的出现并不意味着人与人冲突的消失，而是意味着冲突的转移，是一种变化了的人际冲突形式。 当许多人在大厅中观看表演的时候，这些人在观众席上就构成了“我们”
，表演使“我们”共同面对舞台上的英雄、叛徒和小丑，共同感受那些上演着的悲欢离合，于是我们有了共同的观众意识，“我”进入了“我们”的“共在”
，于是我并不介意与这么多不相干的人挤在一起，不觉得他们对我是一种打扰，我与他人的这些矛盾冲突都退居背景之后，在“我们”中，冲突消隐了，与“我们”相对的，是舞台上的“他们”——演员的表演。 也许是萨特喜欢上咖啡馆的缘故，他信手拈来一个咖啡馆的例子，说明“我们”的形成及其性质。他假设“我”坐在咖啡馆中，“我在咖啡馆的露天座上：我观察着别的顾客并且我知道我也被观察。 我们在这里仍然置身于与他人冲突的最平常情况中（别人为我的对象——存在）。
但是现在，突然，马路上发生了一件什么小事：例如，一辆三轮送货车和出租汽车轻轻地撞了一下。 立刻，在我变成这事故的观众那一瞬间，我非正题地体验到我介入了我们之中。。。竞争，先前的轻度冲突消失了，而提供给我们的质料的诸意识恰恰是所有顾客的意识：我们注视事件，我们表态。“。。 。 。（《存在与虚无》第５３２页）
由此可以看出，“我们”的形成有一个基本条件，这就是
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“为他”的存在５０１
第三者的出现，或者说“他们”对“我们”的注视。 只有两个人在谈话，这并没有构成“我们”的共在，在两人之间是一种“你”与“我”的关系，这就是广义的冲突。 这时一个外人突然出现，看见他们在谈话，这两个人发现有第三者把自己看成“他们”