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这种解释使我开始注意神话情节与大地走势之间的呼应关系。我不敢随意抽取寺庙的任何一个石片，因为我不知道自己的哪一个贸然的举动无意中开启了囚禁魔鬼的宝瓶。
犹如《一千零一夜》里的故事，一千只白色山羊完成了填平卧塘的工作。我曾在山南见过驮盐的山羊，盐袋自从被放到它们背上，就再没被摘下来过，包括途中的休息与睡眠。直到抵达目的地，在取下盐袋之后，人们看到的是它们血肉模糊的脊背，伤口直达它们的骨骼和内脏。驮土填湖的白色山羊，为人们确立了一条由魔沼直抵神域的道路，在道路的尽头，是普渡众生的佛光，和自己漆黑的死亡。
纯朴的山羊在寓言里通常充当弱者的角色，但在西藏，成群的山羊完成荒野向殿宇的过渡。在山羊消失之处，大昭寺如同一艘巨大的船只从云层里穿越而来，即使在很远的地方，人们也能看到大昭寺周围四根高大的旗杆，在墙桅般耸立，口念经文的人们从下面走过，总要在它们下面驻留片刻，双手合什，仰望杆顶祷告一番，再绕行一周，才放轻脚步离去。
作为拉萨的第一座寺庙，大昭寺的每个细节都富丽尊贵，和它所供奉的神灵相匹配。金碧辉煌的鎏金宝顶，即使在夜晚也能感受到它的光芒。寺庙的装饰几乎抵达了人们想象的边界——人们已经不可能有更好的方式来美化它。有人对这样做的必要性进行置疑，认为这样的寺庙不过是当权者为自己准备的极乐世界，是用金银和颜色虚构出的天国，它的每一处装饰都是谎言的修辞，我们从神圣的宫殿里闻到了一股熟悉的世俗气味。对这样的立论进行反驳显然是费力不讨好。西方中世纪的教堂同样在华丽的穹顶下构筑了自己的坟墓，红衣主教们用火刑和绞架培养着自己的敌人。但是在酥油灯盏的阴影之上，那微红的火苗确曾照亮过许多人的面庞。印度佛教在翻越冰寒的喜马拉雅山之后并没有丧失它的温度，佛光一旦降临在这块贫瘠的高原上，就注定会为这个几乎寸草不生的雪域种植精神种粒，使困境中的人们有所乞望。在这片荒陆之上，只有宗教能够发挥巨大的整合力量，将相距遥远、或许终生不会谋面的陌生人聚合在一起。
最初的寺庙等待着僧人的到来。我想象着绛红色的僧袍在雪山湖泊巨大的背景下出现，想象着宗教与自然的神奇的结合。也许因为藏地景物的巨大尺度使人感到无助，使人们精神上的欲望远盛于其他，只有永恒的宗教可以对抗无限的空间；也许严酷的自然环境和绚丽风光的极大反差，使人们看到了痛苦与幸福之间可以穿越的距离，从而坚定了皈依佛教的信念；也许因为高原是离天堂最近的地方，是人世间最理想的模拟天堂，它将深奥的教义体现为简明的视觉画面呈现出来，因而成为最适宜宗教的土壤；也许青藏高原世界屋脊的高度使得虔诚之心如神山上融化的雪水一样向低处倾泻，势不可挡，深红的寺庙与涂着金粉的佛像将在蓝天雪山的冰冷背景之上覆盖一层温暖的色调；但这一切仅仅是后人的猜测，只有朝圣路上不畏风雪的藏民能够告诉你，当宗教的第一缕光芒射入灵魂的时候，他发自心底的温暖和感动。
四
如果为佛像写一部史书，那么历史上几次大的灭佛行动显然是无法回避的段落。历史从来都是在血泊中前行，即使普渡众生的佛祖也不例外，我们有时不得不面对这样的问题：圣者的光环和屠刀的血腥哪个更占上风？（晋灭佛）一个人的突然死亡，掀开了血雨腥风的一页。只因死去的是一位王者——藏王赤德祖赞在羊卓雍湖边离奇地坠马而死，一场旷日持久的废佛运动，成为这一突发事件冗长的注脚，人与佛之间刚刚建立的某种脆弱的联系受到挑战。佛祖既然成为人类福祉的保佑者，它也同样可能成为人类灾难的承担者。神与鬼之间的分工，受到了人们的置疑。随着敬意的消失，佛像在肉眼凡胎的俗众那里已失去原有的尊严，沦为不具有任何附加值的冰冷的金属或者石头。与人们对佛祖的膜拜相对称，人们对它的怨怼也达到了顶点。这至少说明了两个道理：一是神话与偶像最是弱不禁风，精心的包裹和美化反而可能弱化来自内部的力量，使其显得不堪一击；二是一种新的精神力量在传播过程中可能受到世俗逻辑的歪曲和抵抗，使其最初的善意变得面目全非。
在王子赤松德赞的母舅玛尚？春巴杰的旨意下，大昭寺遭遇了第一次封禁。象征吉祥的白羊被成群地宰杀，羊皮和内脏被披挂在诸神的身上，所有的神祗都鲜血淋漓，遍体鳞伤。这是一场以神灵为对象的屠杀，包括释迦牟尼等身像在内的所有佛像无一幸免。当然，灭佛者也为此支付了巨额的成本，仅为把释迦牟尼等身像送回中原，就动用了三百名力士。更惨重的代价还在于，几位主要的反佛大臣都以奇怪的方式暴病而死。神灵的缺席并没有使他们的噩运有所好转，纳朗？陶杰唐拉巴脊背开裂，觉诺？桑杰和玛？结让也手脚蜷缩，抽搐而亡。
《西藏王统记》对这一闹剧的结局作了如下描述：
（藏王赤松德赞）＇7＇始以宝车自芒域迎回觉卧释迦牟尼像，用诸伎乐，安奉于绕萨神变殿（即大昭寺）净香室中央，仪极隆重。
仿佛为后世提供了样板，这样的反佛运动在此后的历史中不断被翻版，直到二十世纪仍未休止。在八十年后在赤松德赞的孙子达玛乌冬赞的旨令下，释迦牟尼佛再度被从大昭寺里驱逐，并开始漫无目的的流浪。更恶毒的招术还在于，大昭寺的门上被绘上僧人饮酒图，在狂欢的场面背后，寺庙荒凉破败，杂树丛生。
诚如一位作家所说，人类一向有把好事搞糟的坏习惯，诸如把革命搞成古拉格群岛，把个性解放搞成性变态，以及把神圣信仰搞成宗教专制，这给反对者提供了恰当的口实，但这种妖魔化的结果完全出于人类的改造，而与事物的本质形态没有关系。即使动用再庞大的力量，废佛运动也不可能成为宗教的对手，因为它首先表现为一种暴力，它不具有像宗教那样平静的亲和力，也缺乏像神圣教徒那样柔中见刚的执著个体。
五
走进僧舍的时候，格桑正坐在台阶上读经书，微黄的书页上印着树叶的影子。已经是下午了，哲蚌寺的所有经堂、僧舍和佛殿如同一群懒散的羊羔分散在山坡上。在石阶上攀爬已久的我已满身是汗，在有树阴的僧舍，想停歇一下匆促的脚步。是一座类似于四合院的院落，很小，两层的僧房围成一个狭小的天井。有陡峭的木梯通向顶排的僧房，粗糙的白色墙壁上，颗粒粗大的阴影凸显了阳光的质感。这样的僧舍在哲蚌寺到处都是，推开任何一扇不起眼的木门，都可能发现一个隐秘的院落，都可能有一个小格桑坐在台阶上读经书。与极具整体性的大昭寺不同，浩瀚的哲蚌寺被分散在无数个隐秘的空间里，如同时间，被隐藏在那些陈旧木门的背后，你轻轻推开它，时间才带着它所有的秘密向你涌来。
后来我知道格桑家在山南，六岁送来当喇嘛，由经师指导学习经典，并由轨范师监督品行。一个顽童迅速融入寺庙苍茫古旧的巨大背景里，开始与古奥的经书发生联系，其中包括《般若经》、《因明经》、《中观经》、《俱舍经》、《律经》。在我看来枯燥和深奥的经文将成为他的居所，他将在里面居住一生。
格桑没有注意我的到来，或者是觉察到了，但仍专注于经书，并没有抬起头来，我端起相机，为他照了一张相，就坐在一边看着他。差不多有二十分钟，他合上经书，目光落在我的照相机上。我想他对这种机器不会陌生，它是来西藏的每位旅人的必备之物，它与眼睛的不同之处在于它能为消失的事物提供某种见证，而对西藏的见证又可以成为一个人的资历，成为向他人炫耀的资本，因而在西藏人们可以不需要手表，甚至不需要金钱，却不肯抛弃一个胶卷。无论怎样，当我把照相机挂在他的脖子上时，他表现出十足的新奇。我教他摆弄照相机的各个旋扭，拉动变焦镜头，让他从取景器里观察不断变化的景深，显然，这是我的一个公关手段，我知道这一切对于一个十几岁的少年来说有着足够的吸引力。我们互为未知的世界，这使我们有可能成为朋友。
后来的事实证实了这一点，格桑希望我回北京以后会把照片寄给他，他没有想到的是，第二天我就把照片送到他的手上。起初他不在，我站在僧院间的窄巷里等他，后来从一群从远处走来的小喇嘛当中认出了他，一群攒动的小脑袋很快遮住了那张照片，令我没能看清他端详自己时的表情。
很多年后，我还会来哲蚌寺，但那时我不可能再找到格桑了——即使我拿着这张照片。他会消隐于那成片的绛红色僧衣中。他会改变模样，我也会，时间会把一切篡改得面目全非。从这个意义上说，照片有时不能证明什么，它保存的时间越长，就越会成为我们置疑的对象。