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为这唯一元素，明显地这因为地的粒子太粗。其它三元素则各有人为之主张；作为基本
元素，有人主于火，有人主于水，有人主于气。（何以他们不象普通人一样主于地土呢？
俗语云，“万物皆土〈生出于土，灭归于土〉。”希萧特说一切实体之中，地最先生成；
这意见久已成为最原始而通俗的意见了。）照这微分论点，那些主于地，水，气以及主
于某种密于气而疎于水的元素的讲法，都不如主于火为正确。但（乙）若说先于本性的
当后于生成，组合物于生成论虽在后，于本性论便应在先，则与我们上面所述的相反者
才算正确——那么就应该水先于气，地先于水。
主于一元素为原因的就是这些问题。主于不止一元素者如恩培多克勒，以万物具有
四实体的论点，也未能免于疑难；
有些问题与我们上面所指的相同，另一些则是由他理论的特点所引出的。
我们常见到实体互生互成，火并不常是火，地也并不常是地（这曾在我们的自然哲
学论文中讲过）；关于动变的原因以及四元素可否归结于一元素或两元素这问题，他讲
得既不明确也不漂亮。照他的论点冷不生热，热不生冷；这样质变是不可能产生的。如
果认为变化是可以产生的，这就得承认还有某些事物来涵容这些“对成”，还得有一个
实是，它能成火亦能成水；这个恩培多克勒是不承认的。
至于阿那克萨哥拉，人们如果说他曾主张过两种元素，这与他有些论点是完全符合
的；他虽没有明言这种观念，若有人从他的言语中指证这种观念，他就必须承认。说宇
宙玄始一切事物是混杂的，这实在荒谬，因为照此说来，在未混杂以前，事物当有他的
单净形式，而自然又何尝容许任何偶然的事物作偶然混杂；并且照这观念，诸秉赋与属
性将可由本体析离（因为混杂了的事物应该能够析离）；可是人们如果紧随着他，将他
所有的示意都贯串起来，似乎这又将显见他的思想相当清新。假如一切真没有一些可离
析的，那么现存的本体也真将无可为之申说了。试举例以明吾意，这应没有白，没有黑，
没有灰色，也没有它色，这就必须多无色；苟谓有色，这必得有诸色之一色。依这论法，
相似地，也必须是无味；也没有其它的属性；因为这不能有任何质，任何度量，也不能
有任何情况明确的物类。如其不然，事物就成为有色，或有味，或有可举说的特殊形态，
但因一切事物悉归混杂，这就不可能了；因为这特殊形态必须是已析离了的属性，但他
说除了理性，一切皆混，惟有理性独净不混。从这里，再跟上去，他就得说原理是“一”
（“一”是单净而未混杂的）与“别”，（这“别”的性质就是某些倘未获得确定形式
的“未定物”。）他并未明确表达出自己的思想，但他意向所指，后期的思想家似乎较
他自己更清楚地捉摸到了。
总之，这些思想家所熟习的只是关于生灭与动变的理论；
他们就只为这些找寻原理与原因。但人们若开其视野，徧看一切存在的事物，一切
可眼见与不可眼见的事物，而明白地于这两类事物加以研究，当会得知我们正该用更多
时间来考查什么符合于他们的观点，而什么又不符合我们目前的探索。
毕达哥拉斯学派对原理与元素的想法比之那些自然哲学家较为奇怪，他们不从可感
觉事物追求原理，而他们所研究的数理对象除了天文事物以外，都是一类无运动的事物。
可是他们所讨论与探索的却正是这物质宇宙的诸问题；他们记述“诸天”之创造并观察
诸天的各部分与其活动和演变；他们使用各项原理与原因来解释这些现象时，恰又与自
然哲学家们所言略同——他们所谓“诸天”所包涵的事物原也不殊于这物质宇宙的万物。
但我们已说过他们所提示的原理与原因本可以导向更高境界的实是，这些原理与原因在
自然理论上也不如在那些更高境界中来得适用。可是他们并没有告诉我们世上倘只有
“有限与无限”和“奇与偶”，动变如何可能，而没有动变，生灭又如何可能，或是经
行于天宇间的列宿又如何能照现在的轨迹而行动。
又，人们倘承认空间量度由这些要素组成，或者就算这些已经得到证明，我们还得
询问何以有些实体轻，有些则重？从他们所执的前提与所持的议论来判断，他们于可感
觉事物与数理对象该是当作可相能转的；我推想他们所以不谈火或地或类比之实体，就
因他们认为在数理对象之外，于可感觉事物已没有什么特殊的道理。
再者，我们怎样才能将这些信念结合起来，何以数与数的属性是一切存在事物的原
因，是自古迄今一切天体现象的原因？何以世界只能按照他们所说的那些数目来组合，
不能照其它数目？在某一特殊的区域中，他们安置了“条教”与“机运”，在这稍上或
稍下安置“不义”与“分离”或“混合”并“指证”，这些庶事各都是一个数；可是这
里各处先已安置有一套由数组成而具有量度的诸实体，——就是这样，抽象的众数与物
质世界的众数是相同的数，抑或不相同的两类数呢？柏拉图说这是不相同的；可是他也
认为数可以作事物之量度，也可以成为事物的原因，其分别恰是这样，事物本身的数是
感觉数，为之原因之数则是理知数。让我们暂时离开毕达哥拉斯学派；我们所涉及于他
们的已够多了。
章九
至于主张以意式为原因的人，他们为了掌握我们周围诸事物的原因，先引入了与诸
事物为数一样多的形式，好象一个人要点数事物，觉得事物还少，不好点数，等到事物
增加了，他才来点数。因为通式实际不少于事物，或是与事物一样多，这些思想家们在
对事物试作说明时，从事物越入通式。
对于每一事物必须另有一个脱离了本体的“同名实是”，其它各组列也如此，各有
一个“以一统多”〈意式〉，不管这些“多”是现世的或超现世的。
再者，我们所用以证明通式存在的各个方法没有一个足以令人信服；因为有些论据
并不必引出这样的结论，有些则于我们常认为无通式的事物上也引出了通式。依照这个
原则一切事物归属多少门学术，这就将有多少类通式；依照这个“以一统多”的论点，
虽是否定，亦将有其通式；依照事物灭坏后，对于此事物的思念并不随之灭坏这原则，
我们又将有已灭坏事物的通式，因为我们留有这些事物的遗象。在某些比较精审的论辩
中，有些人又把那些不成为独立级类的事物引到了“关系”的意式，另有些论辩则引致
了“第三人”。
一般而论，通式诸论点，为了意式的存在消失了事物，实际上我们应更关心于那些
事物的存在：因为从那些论点出发，应是数〈２〉为第一，而“两”却在后，亦即相关
数先于绝对数。此外，还有其它的结论，人们紧跟着意式思想的展开，总不免要与先所
执持的诸原理发生冲突。
又，依据我们所由建立意式的诸假定，不但该有本体的通式，其它许多事物都该有
（这些观念不独应用于诸本体，亦应用之于其它，不但有本体的学术，也有其它事物的
学术；数以千计的相似诸疑难将跟着发生），但依据通式的主张与事例的要求，假如通
式可以被“参与”，这就只应该有本体的意式，因为它们的被“参与”并不是在属性上
被“参与”，而正是“参与”了不可云谓的本体。举例来说明我的意思，譬如一事物参
加于“绝对之倍”也就参加了“永恒”，但这是附带的；
因为这“倍”只在属性上可用永恒作云谓。所以通式将是本体；但这相同的名词通
指着感觉世界与意式世界中的本体（如其不然，则那个别事物以外的，所谓“以一统多”
的，意式世界中的本体，其真义究又如何）。意式若和参与意式的个别事物形式相同，
这将必有某些性质为它们所公有，“二”在可灭坏的“诸二”中或在永恒的诸“二”中
均属相同。何以在绝对“二”与个别“二”中就不一样的相同？但是，它们若没有相同
的形式，那它们就只有名称相同而已，这好象人们称呼加里亚为“人”，也称呼一木偶
为“人”，而并未注意两者之间的共通性一样。
最后，大家可以讨论这问题，通式对于世上可感觉事物（无论是永恒的或随时生灭
的）发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不曾
有何帮助；因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体。就将存在于
事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为
助。它们若真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如“白”进入于白物的组成
中使一切白物得以成其“白性”，但这种先是阿那克萨哥拉，以后欧多克索及他人也应
用过的论点，是很容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。
又说一切事物“由”通式演化，这“由”就不能是平常的字意。说通式是模型，其
它事物参与其中，这不过是诗喻与虚文而已。试看意式〈理型〉，究属在制造什么？没
有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏格拉底其人，象苏格拉
底那样的一个人总会出现；即使苏格拉底是超世的，世上也会出现。同一事物又可以有
几个模型，所以也得有几个通式；例如“动物”，与“两脚”与“人”自身都是人的通
式。通式不仅是可感觉事物的模型，而且也是通式自己的模型；好象科属，本是各品种
所系的科属，却又成为科属所系的科属；这样，同一事物将又是蓝本又是抄本了。