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系之舟漂流于人生底大海上，试要在可悲的命运中愉快地渡过去。
这里可注意底是庄子底至人思想。上面所引底“至人无己”，《齐物论》底“至人
神矣，大泽焚而不能热，河汉沉而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊”，《田子方航
“得至美而游乎至乐绸之至人”，《外物》底“至人乃能游于世而不懈，顺人而不失
已”，所标底至人都是庄子和他以后所用底新名词。至人与圣人不同，他是没有政治意
味底，他只是知道者。有超越的心境，不以外物为思想底对象，离开民众而注重个人内
心的修养底人都是至人。庄子以后用至人来敌对儒家底圣人，是思想上一个转变。至人
有时也称真人，注重消极的保身，以治天下为不足道，敌对于儒墨底思想加以抨击。上
面列至人、圣人三个等第，明至人是最高的。但这里所谓圣人也与儒家所用底不同，是
超乎治术之外底。
卯 庄子门人底思想
庄子直传门人底思想在《至乐》、《达生》、《山水》、《田子方》、《知北游人
《寓言》人列御寇风篇可以找出来。姚姬传以《至乐》与《逍遥游》，《寓言》与《齐
物论》，《达生》与《养生主》，私木》与队间世》、《烟子方》，《列御寇》与《德
充符》，《知北游》与饮宗师》底思想相同。这七篇所论底要点在申明万江底差别，若
从自然方面看，都是平等无别。万物都由同一种子所现不同的形状。种与种更迭变化，
无终无始像环一样。这名为天均，或天倪。《齐物论》只说明天均底理，而后来的门人
便进一步去解释天均。在《至乐》里用万物变化底历程来解天均，自隆以至于人，都在
变化中，故万物皆出于机，皆入于机，而未尝有生死。在《列子·天瑞篇》里也有一段
说明种与种更互的变化，与《至乐》底文句差不多。这都是补充《寓言》底“万物皆种
也”底意义，以为天地间种种复杂的形体都是由同一种子变化而来。对于宇宙用这种简
陋的生物学的说明，现时看来虽然可笑，但这一流道家为要建立他们底天倪论，不能不
想及生物生成底问题。他们观察现象界变化底历程，认为种子究竟相同，所差者只是时
间与空间底关系而已。说万物等齐底现象便是天倪论，若单就理论说即是齐物论。
至于这种子怎样来，变化是为什么，都不是人间的知识所能了解，人所能知底只是
从这出于机底现象推得生死变化是必然的命运，无论是谁都不能逃避。自我与形体底关
系，如影与形一般。形变我也随之而变，像钢甲和蛇蜕一样，不能不变，却不知其所以
然或所以不然。万物不能不变化，如《知北游》说：“天不得不高，地不得不广，日月
不得不行，万物不得不昌。”故“彼来则我与之来，彼往则我与之往，波强阳则我与之
强阳”。生活便是一种飘遥强阳底运行现象，来往无心，来不能却，去不能止，不能强
问其所以。道家底本体观看来是以天无意志，任运而行底虚无论。因此人在自然中生活
谁一的事情为他所能做得到底只有保全其天赋的寿命而已。能保全天赋寿命底人，便能
顺应无极的变化，而与天地齐寿。这意思便是济物论》所说：“和之以天倪，因之以曼
衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无党，故寓诸元竟。”《知北游》也说：“生也死之
徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死，若死生为徒，
吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇
复化为臭腐，放日通天下一气耳。圣人故贵一。”
辰 承传稷下法治派底庄子学
现存底《庚桑楚》《徐无鬼》、柳阳》、《外物》四篇，在思想上与稷F法治派底
道家显有密切的关系。这四篇底著作年代或者与苟子同时，就是当西历纪元前：：百六
十年前后。《徐天鬼》里举出儒、墨、杨、秉与庄子五家，“秉”或是“宋”字之误，
宋指未研。本篇徐天鬼对魏武侯说底候兵说也暗示着作者生于宋机以后。《外物》并称
“《诗》、《礼》，《庚桑楚》列举礼义知仁信，都反映着苟子底时代。又，《徐无鬼》
有“吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》；纵说之则以《金
版》、《六哪”底文句。前者是当时儒家底经典，后者稷下道家假托太公底著作。《庚
桑楚》所引老腑之言，“卫生之经，能抱一乎？能如失乎？能无卜篇而知吉凶乎？能止
乎？能已平？能舍诸人而求诸己乎？能路然乎？能们然乎？能儿子乎？儿子终日爆而嗑
不嘎，和之至也；终日握而手不挠，共其德也；终日视而目不喷，偏不在外也。行不知
所之，后不知所为，与物委蛇，而同其波，是卫生之经已。”这一段婴儿论上半与《管
子。心术》下篇相似，下半底意义与《道德经》第五十五章相似，也可以看出是稷下道
家之言。四篇底作者虽不定是稷下人物，但以其思想类似，故假定他们是稷下底庄子学
者。
稷下底庄子学者底思想与慎到底相似，以绝圣弃知为极则。《庚桑楚》开章说老耿
底弟子庚桑楚，得老子之道以居畏垒之山，臣妾中底知者仁者都离开他，他只与拥肿
（无知）者。缺掌（不仁）者同居。三年后，畏垒之民都佩服他，要组他为贤人。他很
不喜欢，他底徒弟反劝他出去为民谋善利，如尧舜一样。庚桑楚说：“小于未，夫函车
之兽，介而离山，则｛免｝冈里之患；吞舟之色，畅而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌
高，龟鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不愿深少而且美。巨大二千者，又何足
以称扬哉？是其于辩也，将安省坦墙面落蓬蒿也？简发而林，数米而炊，窃窃乎又何足
以济世哉？举贤则民相轧，任知则民相盗，之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子
有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴际c吾语尔，大乱之本必生于尧舜之间，其末存
乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”尊贤重知底结果，必至人食人，所
以要“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”。知与义是心身之累，要全生保身，当要放
弃它们。在《庚桑楚》里所提出底是卫生主义。所谓卫生是能抱一和过着像婴儿底生活
底至人。所以说，“夫至人者，相与交食乎地，而交乐乎天；不以人物利害相樱，不相
与为怪；不相与为谋；不相与为事：俺然而往，侗然而来。是谓卫生之经已”。再进一
步要像婴儿一样：“儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰矣。若是
者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾也？”《康桑楚》底卫生论是把庄子底
全性保真说更澈底地说明，更混合了慎到一派底绝圣弃知说，这或者是曲解庄子底学说
去就慎子。此篇作者以为心情行为都应舍弃，因为宇宙本无定无极，若有执着，便有限
定，有限定便有累赘了。作者说明宇宙底本性说：“有实而无乎处者宇也。有长而无本
剽者富也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，入出而无见其形，是谓天门。天门者，
无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。”
在处世方法上，若本着无有底主旨，勃志、谬心、累德、塞道底事情也就消灭了。所以
说，“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至人无亲，至信僻金，彻志之勃，解心之谬。
志德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利，六者，勃志也。容。动、色、理、气、
意，六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐，六者，累德也。去、就、取、与、知、
能，六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而
无不为也”。
《徐无鬼》也是发明绝圣弃知底意义。作者申明天地底生物本无高下贵贱底分别，
好公和而恶好私，立仁义便有授与受底关系，受授之间，好私随起，所以说，“爱民，
害民之始也；为义堰兵，造兵之本也”。为天下无异于牧马，牧马者只在去马害而已，
牧者使马跳草饮水，便已满足。若加以鞭策，虽能使之日驰千里，却是害了马底本性。
牧民者能任民自由，便是至治，若拘以法令，就找贼人底本性了。圣人行不言之教，用
不着德行与知辩。“故德总乎道之所一，而言体乎知之所不知。至矣！道之所一者，德
不能同也。知之所不能者，辩不能举也。名著儒墨而凶矣。故海不辞东流，大之至也。
圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏，是故生无爵，死无溢，实不聚，名不立，此
之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎？夫为大不足以为大，而况
为德乎？夫大备矣，莫若天地，然奚求焉，而大备矣？知大备者，无求、无失、无弃，
不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”能知大备，便如天地一般，反
求诸己而不穷，上循乎古而不磨灭，外无所求，当无失弃，这样，天真自能保全了。
例阳》底大意也是阐明返到本性底道理。性是什么呢？“圣人达绸缨，周尽一体矣，
而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”圣人底一切动作皆以天
为师，能达事理而不知其所以然，这便是性底本体。称他为圣人只是常人以他是如此，
他自己却不知道。好比一个美人，别人不给他镜子，他永不会知道，圣人爱人也是如此，
若没有人告诉他，他也不会知道。这样，便是得到环中底理。环底中央虚空无物，故能
随顺万物，运转无穷，循环不息，不可数量计，不可以时分计，这就名为“与物化”。
与物化者，便能混灭物我，返到真性