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柳宗元被贬官后，因无烦务而用闲暇大量读书，《与李翱林建书》中说：“仆近求得经史诸子数百卷，常候战悸稍定，时即伏读，颇见圣人用心，贤士君子立志之分。”正是在这样广博知识的基础上，才形成他贯通三教百家的胸襟和才能。由于身处逆境，他更加亲近佛教，不仅用以解脱jīng神上的苦闷，亦能对佛学本身诸多问题及其传统文化的关系，发表有深度的见解。
柳宗元认为佛教有正宗，有流失，诸派纷陈，而道归于一。《送浚上人归淮南觐省序》说，佛教流传中国后，“离为异门，曰禅，曰法，曰律，以诱掖迷浊，世用宗奉。”《岳州圣安寺无姓和尚碑》云：“佛道逾远，异端竞起，生物流动，趋向混乱。”《龙安海禅师碑》谓佛法东渐，“传道益微，而言禅最病。拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚚昏，放于yín荒。”
柳宗元记龙安海禅师之言：“由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。”柳宗元极不满禅学之纷乱流荡，称颂龙安禅师“吾将合焉”的作法，即以马鸣、龙树之道为准绳，调和南北二称派，“咸黜其异，以蹈乎中，乖离而愈同，空洞而益实。”
按柳宗元的理解，佛法与其流派是体用关系、一多关系，不可以分割，“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事”，故应包涵混同。其时言禅者有忽视经教、空论禅机的倾向，柳宗元认为这是体用脱节的表现，他在《送琛上人南游序》中指出，佛法备于经论，“法之至莫尚乎‘般若’，经之大莫极乎‘涅盘’。世之上士，将yù由是以入者，非取乎经论则悖矣”，若弃经论而参禅，必“流荡舛误，妄取空语，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”，故应禅教并重。
正是在这种包容贯通教内诸派的思想指导下，柳宗元对禅宗、天台、律宗诸宗派都表示了同样的尊重，对于各宗派里力主融会调和的高僧表示了由衷的敬佩。他为禅宗大师曹溪六祖、龙安海禅师等树碑立传。又赞美岳州圣安寺无姓天台大师为契得“极乐正路”，云：“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。”他又十分看着律宗，认为戒律为修持佛法者所不可缺少，“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离于仁义者，不可以言儒；异律于定慧者，不可以言佛。”他给扬州大明寺律宗作碑颂，辞云：“儒以礼行，觉以律兴。一归真源，无大小乘。大明之律，是定是慧。丕穷经教，为法出世。化人无疆，垂裕无际。”
由此李曜认为，柳宗元兼重禅、教、律，把佛家的戒律比喻成儒家的礼仪，不可暂缺，可见其佛教观念相当正统。他还赞赏净土之学，作《永州龙兴寺修净土院记》，谓：“西方过十万亿佛土，有世界曰极乐，佛号无量寿如来。其国无有三恶八难、众宝以为饰；其人无有十缠九恼，群圣以为友。有能诚心大愿，归心是土者，苟念力具足，则往生彼国，然后出三界之外。其于佛道无退转者，其言无所欺也。”净土信仰在中国，“晋时庐山远法师作《念佛三昧咏》，大劝于时。其后天台顗大师着《释净土十疑论》，弘宣其教。周密微妙，迷者咸赖焉。”柳宗元关于净土宗的说明，于教义有所契合，于史传则有所脱略，看不出净土宗的传法世系；但柳宗元本以会通的眼光看净土，而净土又在事实上渗入各教派之中，故就天台智顗大师而说净土，亦立论之一端也。
再者，柳宗元认为，不仅佛法与众多教派是体与用的关系，佛法与俗事亦是体与用的关系，出世法与世间法是统一不可分割的。《送巽上人赴中丞叔父召序》赞扬巽上人对于佛教有高深造诣，“穷其书，得其言，论其意，推而大之，逾万言而不烦；总而括之，立片辞而不遗。”不像世间一些章句学家，“言至虚之极则荡而失守，辩群有之伙则泥而皆存。”这就是佛教的体用一如，不落两边的中道义。在《永州龙兴寺修净土院记》中，柳宗元再一次称颂巽上人，云其“修最上乘，解第一义。无体空折sè之迹，而造乎真源；通假有借无之名，而入于实相。境与智合，事与理并。”
以李曜这个后世人的角度来看，中国佛教正是发挥了这种无为法不离有为法的jīng神，逐渐接纳了儒家的人文主义，加快了华化和世俗化的步伐。天台宗标榜方便法门，宣传佛法以一大事因缘故出现于世；禅宗更是强调平常人、平常心，担水砍柴无非妙道，即事修行，即境开悟，形成“人间佛教”的传统，成为后来中国佛教发展的主流。这种佛法不离人伦rì用、真谛与俗谛圆融无碍的观点，是印度佛教与中国儒学融合的理论基础，也是柳宗元调和佛儒的指导思想。
又有，柳宗元明确提出佛儒会通与并用的主张，不赞成韩愈崇儒排佛的作法。
《送僧浩初序》专驳韩愈反佛言论，二人的争论十分激烈。韩愈指斥柳宗元“嗜浮图言，与浮图游”，柳宗元针锋相对地回答：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于xìng情姡唬挥肟鬃右斓馈！碧瓤晌教沟醋孕牛八涫ト烁瓷豢傻枚庖病保灰越鹞埽匆伲蛭徽叻鸾倘酚锌扇≈Γ肴逖嗤ǎ呱巳酚型阉字纾钊司茨健�
韩愈以夷狄之教斥佛，是拘于名而忽于实，因为真理不受地域局限，“果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去求实者矣。”韩愈斥佛“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而治乎人”这是“忿其外遗其中，是知石而不知韫玉也”，柳宗元其实也不赞成出家脱离生产，但认为这是枝节问题，而关键在于佛法包含真理。而且在世人争名于朝、争利于市的污浊气氛中，有信仰的僧人“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也。则舍是其焉从？”
柳宗元在官场上遇到的多是倾轧、钻营、狡诈的官僚政客，使他伤心痛苦；而他却在出家学僧那里找到了知音，感到他们高雅清越，没有俗气，可以成为远离名利的xìng情之交。他赞赏浩初（龙安海禅师弟子）“闲其xìng，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，有文而文之；又父子咸为其道，以养而居，泊焉而无求，则其贤于为庄、墨、申、韩之言，而逐逐然唯印组为务以相轧者，亦其远矣。”可知柳宗元乐与僧人游，一取其读书能文，二取其淡泊名利。《送文畅上人登五台遂游河朔序》中有“真乘法印与儒典并用”之语，又赞成文畅上人“统合儒释，宣涤疑滞”之举。
然而让李曜觉得遗憾的是，儒佛如何并用、如何统合，佛法与《易》、《论语》又是怎样相通，柳宗元语焉不详，未能形成专论予以系统说明。他的观点散见于论、序、记、碑之中，这月余时间里，因为往来学者极多，对韩愈与柳宗元的经历、文章也谈及甚多，李曜对柳宗元的认识也比过去在书本中读到的更多。
他因此试着将柳宗元未曾形成系统的观点概括起来，认为其佛儒会通的具体含义有以下几点：
其一，佛教讲孝敬，与儒家相合。《送元皓师序》说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。”而元皓师则不然，他求仁者帮助归葬其先人，“勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者与？”又说：“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢訑者，虽为其道而好违其书，于元皓师，吾见其不违且与儒合也。”《送浚上人归淮南觐省序》亦云：“金仙氏之道（即佛教），盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”
孝道是儒家伦理之首，也是全社会道德行为评价的第一位标准，自汉魏以降执政者无不标榜“以孝治天下”。
佛教东渐与传统文化发生冲突的关键xìng问题是“众生平等”的观念与孝亲敬长的观念的矛盾。佛教提倡离家弃亲，出家修道，儒学强调敬养父母、传宗接代，如何将这两者加以调和是佛教华化所不能回避的问题。南北朝以来，中国佛教学者提出两个辨法；一是宣传间接行孝论，二是发掘佛典中类似于孝道的内容。如刘勰作《灭惑论》说，佛家之孝在于“学道拔亲，则冥若永灭”，因而非但不是不孝，而且是大孝。孙绰《喻道论》则说：“佛有十二经，其四部专以劝孝为事。”
柳宗元认为，出家人不必斩断一切尘缘，对先辈的孝敬之道应当保留，并且在尽孝道的过程中体悟大道，即所谓“勤而为逸，远而为近”，这样的人能在入世中出世，才是真正的知“道”者。柳宗元同孙绰一样，把在佛经中本不占重要地位的报恩思想突显出来，并且说可以通过孝道得到解脱（“由孝而极其业”），这都是用中国人的思想感情和眼光来解释佛教，以期打通佛儒之间的阻隔。
其二，佛学讲生静xìng善，与儒学相合。《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》认为人类在斗夺贼杀中丧失了自己的本质，“悖乖yín流，莫克返于初”，“而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。”佛教叫人还其本来面目，也就是复xìng。《乐记》云：“人生而静，天之xìng也；感于物而动，xìng之yù也。”
柳宗元认为佛家的复xìng即是回到人生而静的初态，而人的天xìng是善的，故赞誉大鉴“其教人，始以xìng善，终以xìng善，不假耘锄，本其静。”事实上印度佛教在“人xìng论”上持善恶混的观点，故瑜伽行派有三自xìng（遍计所执自xìng、依他起自xìng、圆成实自xìng）之说。但中国禅宗受了儒家“人xìng论”的主流——孟子xìng�