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（六十三）
凡在学术史上创一说，成一派者，其人必为热情而偏狭。性格上的特点使他的思想向一个片面发展，完备，极端的发展而成为一个系统。后人但以宗派非之，非确认也。当体其热爱真理之斗争之情，当汲取其在特定条件下所思想的真实也。
（六十四）
智慧的和谐（生活道德的合适、恰当、节制），处世哲学的基础。感情洋溢，但很难控制。保持高傲的天性，但同时能适应社会，赢得世人的好感。感情深厚，但同时过于镇静和理智。智力清明而锐利，善于掌握人们的趣味和达到成功的方法。
（六十五）
中国人不接受一种彻底的思想方式，不习惯一种彻底的生活方式，而安于空浮、马虎、四平八稳、得过且过、自我欺骗、折中妥协的方式下过活。这种生活方式的理想化和理论（思想）形式，就是中庸。中庸并不是和谐。不是智慧的和谐，而是平庸的折中，和一种自然性的并列。这种和谐的基础，是自然性，而不是精神自由。
（六十六）
古中国的伦理学（封建首先）大致有两个方面：（一）僵化了人生关系；（二）迎合了的弱点（为封建秩序所要求的）。前者是：“凡发皆中节”，后者是：不伤家长制的自我感情。前者，僵化了中庸（不是生命的和谐），后者，专制顽固萎缩、肆无忌惮的感情。宋儒的“天理”实际上就是客观化、绝对化了的封建道德原则。作为前提，“天理”皆为僵化原则，作为工具，僵化原则皆为“天理”。
（六十七）
父母的慈爱，是一种恩赐，实际上是经儿女的人格作为交换条件的。长者赐不敢辞，君亲有日月之过，而无犯颜之谏等等一类实际内容，就是如此。如果儿女要求独立的人格，那就必然造成父子关系的质变，而成为乱臣贼子了。即使在社会秩序上已不是如此，但在感情态度上仍是如此。
（六十八）
奴隶主和封建主义的服从感完全以一种优越的权力，随时准备*迫它们服从的直接意识为依归的。因此，只要胁迫一去，就破坏信誓，背弃诺言，出迎三千里，实行变节和叛乱。
（六十九）
心中的是非全无，但是对现实的是非是分明的。倒是那些生活的独断主义者，他们以顺逆作为是非的标准，顺我者是，逆我者非，是我非彼，均出一心。既无理想的是非观念，人间也就是非截然了。举之而加诸膝，抑之而堕之渊，便是是非独断论的实践。
（七十）
理性主义不切实际，实际主义缺乏道德标准。僵硬的人生关系的另一极端是一盘散沙的纷乱和敌对。
《文史杂抄》…（71…80）
（七十一）
僵化的人生关系和非理性的刺激，并不能反对精神的放纵和悲观主义。经验主义的心对于理性主义菜单的反应，那是一个绝对的不要。因为生活的严酷事实与宗教的虚构，现实的纷扰多样和观念的枯燥单调，对生活的行而上和与事实保持最亲密的接近，它们之间是不调和的。
（七十二）
个人血肉的天性（任性），必须经过理性的改变外（外在教养、锻炼……）才能成为具有现代水平的东西。但是中国的所谓玉不琢者，以抽象的理智（道德、伦理的枷锁）来规定。自然性否定了，但人性也窒息了。它把人的血肉感情禁锢在一种僵化的人生关系的枷锁上，而这人生关系本身却是一种自然性的固定化，一种合法的自然性。
（七十三）
中国人的所谓心术，是一整套没有心肝的统治手段，残酷地进行欺诈和暴力行为。所谓“奸邪”与“忠正”，不过是美化自己和丑化别人的语言罢了。心术越高，而他心中的人性越少。如果他让心术与人性共存，那么，他是一个伟大的悲剧性格。他可能而且只能在他的关键性的时刻，毁灭自己。吴起杀妻求将，易牙杀子做菜，都是心术战胜（消灭）了人性的例子。过河拆桥，等等，心术到家的例。人心之险远超出山川，而心术，行险之道而，然中土古哲名之为大道。
（七十四）
韩愈厚道，：“……古之所谓正心诚意者，将以有为也”。韩愈的“正心诚意”则屈从与世俗的目的，即以封建统治为目的的对象。释氏的“正心诚意”是以它本身为目的，即陷于无止境无结果的抽象、渺茫的世界。以灭绝它的灵魂为目的，对世俗的屈从和对世俗的逃避，使情欲牢缚在僵硬的人生关系（世俗伦理）的锁链上和灭绝情欲，两者都不是理性的精神。前者束缚于僵化的观念，后者沉溺于灭绝的梦境。
（七十五）
《争臣论》，愈曰：自古圣人贤士，皆非有求于闻用也，闵其时之不平，人之不义，得其道，不敢独善其身，而必兼以济天下也。孜孜kuku死而后已。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉？诚畏天命而悲人穷也。
对于人类的责任，道德原则的光辉，乃圣人贤士之所以为圣人贤士也。《读墨子》文，孔墨并列，认为“孔子必用于墨子，墨子必用于孔子，不相用，不足为孔墨”，并以为辩生于末学，后世之孔墨相争者，“各另售其师之说，非二师之道本然也”。昌黎似一扫前人党同伐异之争，而在于为人类之道德原则基础上对古代哲人进行新的估价，在此原则上确定其为圣为贤。然而，道德原则本身是一种主观判断，是以仍不免党同伐异也。
（七十六）
为有钱有势的人服务，辩护，粉饰，还是为真理斗争，这两者的选择是本于良心、正义感、人生态度。“闻名而奔走者，好利者也，直已而行道者，好义者也。”
（七十七）
纯道德行为者必后悔自己太吃亏，非义之财，多少产生内疚；牺牲自己，必得道德自慰；损害别人，不免有所不安。常人就在这交战心情中过活，理想主义（道德教诲主义）和实际主义（功利主义）则把这两者在思想逻辑上发展到了极端。
（七十八）
斯宾诺沙认为德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持自己的存在。这里，个人主义还是个性解放？还是车尔尼雪夫斯基的合理的利己主义？
（七十九）
保存自我的存在（生存）不是使我们的心灵完全孤立，不是做一个与世无涉的隐士，而是杂利己和利人的大海中游弋。假如有两个本性完全相同的个人联合在一起，则他们将构成一个个体，比较各人单独孤立，必是加倍的强而有力。所以人与人团结，最为必要。当然这团结是建立在自我保持的基础上的，凡是从事这类团结的人，他们都是工正忠诚而高尚。
（八十）
对待异端，宗教裁判所的方法是消灭它，而现代的方法是证明其系异端。宗教裁判所对待异教徒的手段是火刑，而现代只是使他沉默，或者直到他讲出违反他的本心的话。
《文史杂抄》…（81…90）
（八十一）
虚伪、背信弃义，实质上是强迫、诛心、意志的强加等等的附产物，没有后者，就没有前者。因为如果仅有后者而没有前者，小人物也就无法生存了。事实上，它们都以对方的缺点作为理由，而为自己的缺点辩护。在历史观点中对于它们（特定的历史现象），不能仅从道德上来谴责，而是应该科学地理解它的历史必然性（产生的必然性和灭亡的必然性）。这应当不是一个道德责任（个人的）问题。
强迫主义除了方法的错误以外，重要的还是在感情上不尊重人和人的人格、自由和尊严。
（八十二）
温柔敦厚，暴君统治下形成的一种吞吞吐吐风格也。含蓄，一种躲躲闪闪的风格也。犹抱琵琶半遮面，正是奴婢的装腔也。但另一方面，嬉笑之怒胜于裂眦，长歌之叹哀于痛哭。凡人之音，别露光辉。悲愤之情，不敢怒耳。
（八十三）
何为后知后觉？答曰：当你知道（发觉）了，已经上钩了。后悔莫及，常为后知后觉之通病。人无远虑，必有近忧，后知后觉，昏愚之别名耳。
（八十四）
范仲淹天下兴亡，匹夫有责，实际天下者天下人之天下，人人皆可得之的冠冕话。
（八十五）
天下之物，籍其用者，每求之于未成，享其利者，每置之于相习，人之情也。天下之物，揽其华者，则爱心易生，见其模者，则憎心易起。人之情也。
（八十六）
冷酷，可以是热情的消灭，也可以是热情的升华。
（八十七）
身心即美，且善（古雅典人格）。这个善，就是美，而这个善不是道德的善，那是出于自然的、摆脱了人的偏见的善，且真的美感。
（八十八）
古希腊重视埋葬的礼仪，认为是死者的亲人必尽的义务。因为他们相信，一个人死后，如果没有埋葬，他的阴魂便不能进入冥土，并且相信，露尸不葬，会冒犯神明，殃及城邦。因此，在古希腊时代，对待叛徒的最圣明的办法，是不让他们的尸首在国境之内。即：不准叶落归根。
（八十九）
从裸臂想到性交，鲁迅奇怪中国人的想象力为何对此特别发展。但，中国人的记忆于此道亦最为健全的，别的东西易于忘记，惟有男男女女之事，一说就记得，而且非常颖悟，大有举一反千之乐。
（九十）
在绝望、失望中，就随便抓住一个别的什么当作希望。这里，最
容易产生盲目、意气和冲动。
《文史杂抄》…（91…100）
（九十一）
人生经验是人付出痛苦、代价得到的东西，未经忧患的人们是不愿意听和不理解的。他们存在着限制。这