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德的死亡（所谓道德的，总是意味着同非自愿或孤立无助相反的自愿行为）——基本问题在于
人类是否将死亡看做一大公敌，而从不认做朋友。难道死亡从来不受欢迎？我们是否可以从
不选择以向往和会见死亡？数年前，洛根·克伦顿林博士在其使知识成为大众抗御疾患的武
器之部分而作的普及化努力中，认为死亡在某种时候也是一个朋友。他这样写道：“我反复
对它进行回味。在我看来，死亡似乎从本质上是某种创造性的智力展示其特性之作用的几项
证据，我把这种特性认做心灵素质。我曾经在偶然发现所谓的生命能量的形式中表明了某类
邪恶的力量。而在偶然发现生命后想到死亡，这对于时代精神无疑是一个重要的打击。”
这里的逻辑要么是竭力避免，要么是结盟于寿终正寝，因为它恰好适合于人类需要。而
这正好就是所有的医学所做的事情；为了那些经过抉择而充满人性的目标，它要么运用，要
么智胜所有生物学上的力量。医学，从根本上来说，就是对盲目、残忍而无理性的天性的一
种抵御和干涉。300 年前，托马斯·西顿哈姆称之为“对使人衰弱者的支持扶植和对残暴天
性的强迫压制”。医学拒绝“让神（或者天性）统治所有必然之事”，但对死亡则是例外。它为
何该就此止步？莫里斯·麦特林克坚信“总有一天，科学将会抗议死亡的恐怖并且还会缩短
我们所受的痛苦”。而这一天指日可待，确切地说，这是由于医疗科学的成就以及这类成就
所创造的重新考虑我们的价值和我们关于人的观念这些压力。
医学的最主要的存在之理由，用阿尔伯特·史怀泽的话说，是“敬畏生命”。生命乃是
其职责。不过，这离将生死攸关的生命火花加以绝对化而不顾人类个性及其权利的想法相距
甚远。使任何其他的考虑都屈从于勉强的感觉能力，这样做，是使生物学上的生命成为一个
偶像、一个幽灵。这正是活力论的谬误。呼吸作用、血液循环、反应能力，诸如此类，并非
是自在的目的。事情难道不是这样：生命就其最完整的意义包括死亡，而既然不论生命是如
此建设性地还是强迫性地发挥作用，死亡肯定会到来，展现在我们面前惟一实在的问题是死
亡如何来临，是作为好死，还是作为恶死 （dysthanasia，“痛苦不堪的死亡”）？
大卫·卡洛夫斯基，他为斯隆·凯特林学院做出了极大的贡献，他在 1961 年美国癌症
协会的一次会议上很明确地提出了彻底的活力论观点。他反对让病人逝去，不论病人处于何
种境地。他争辩说，使病人活下来这一实践是为“国家设计者、效率专家、社会工作者、哲
学家、神职人员、经济学家、慈善家和人道主义者所赞同和认可的”、撇开这是一个相当杂
乱硬拼凑起来的一群人（实际上包括任何从事助人和辅助职业的人）不谈，这项指控表明了许
多医生之戒备森严、近乎偏执妄想狂的心理。卡洛夫斯基公开声称的采取一切可能的措施和
手段以保存生命的主要理由是那种古老的统汁学上的谬论， “在最后一分钟也许会出现奇
即
迹，某种新的发现或者一种其妙莫名的缓解”。然而，还有什么比不做出决断而躲到一种毫
无先行的盖然性的逻辑可能性后面更不负责的行为呢？
卡洛夫斯基引证了一个患有大肠癌的病人作为“伦理”医学的例证。患者在做了结肠切
开术后旧病重犯，因而接受 X 射线治疗。放射性亚磷检查到腹水，而一种抗生素阻止住了
支气管肺炎。癌细胞转移使肝脏功能尽失，还有数不清的阻滞行为、感觉麻木、创伤，最终
死期“来临”。患者活了十个月，但若不是这样抢救，他或许在数天或者数周内就已死去。
把死期增至十个月是对呢还是错了？它所增加的更多的是生命还是更多的是死亡？谁是受益
者？这是什么利益？在卡洛夫斯基博士看来，维持生物功能或者“生命”这种义务并非权衡利
益得失问题。在他看来，何为正确或者善，是内在而固有的；并且生命这类事情，从本质上
来说，是无比珍贵的——它具有比任何其他事物高得多的价值。不仅在生和死的问题中，就
是在伦理学所关心的所有情形中，这也是根本性的问题。难道事情或行为的价值或者称心合
意是内在而固有的，而同环境和场合漠不相关，毫无干系，抑或正确和善的行为偶尔地和外
在地也依赖于环境的场合？倘若你持那种内在论见解，那么即便不是所有义务至少也有一些
义务是绝对而普遍的；而如果你持外在论观点，所有的义务就都是相对的。正如其他许多人
一样，卡洛夫斯基是一个绝对主义者。我本人则不敢苟同。在绝对主义者看来，有些事情从
来就不可以接受承担责任的决断和选择；而在“境况伦理”中，则一切事情都是可接受承担
责任的决断和选择。
反对意见
在《道德与医学》一书中，我已经鉴别并且通篇讨论了对安乐死的十种不同反对意见。
我不打算对所有这些意见进行追根溯源。不过，在对安乐死（我们可称之为选择性死亡，如
果我们愿意的话）的传统的反对意见中有些因素一再呈现出来。认为安乐死是自杀的这种反
对意见只是徒有其名，它实际上并非无可怀疑。认为安乐死是谋杀的反对意见纯粹是求诸这
个问题，因为问题恰恰在于出于医疗的原因而产生的自杀是否被认为是一宗非法的处决。当
人们引证基督教十戒时，他们常常未能注意到，十戒禁止谋杀，而并非是禁止这样的处决，
并且这还同合法的和不合法的死亡和处决的整个问题连接起来。很明显，在犹太教徒中，亦
如在基督教徒中，素食主义者或和平主义消极主义者或者反对死刑者都不曾占有很大市场。
曾经有一个基督教主教严厉地批评我，因为我想要解脱这些罹患痛苦而无可救药的病
人，因而我无视了神学上所谓的痛苦所引起的心灵上的利益（“赎罪效果”），比如耶稣之被
钉死在十字架上。主教本人忽视了下述事实，即牺牲之痛苦是自愿的，经过抉择的，而且是
有意识的。在绝大部分晚期痛苦和丧失了人的功能的事例中，不存在任何赎罪的意义。而一
旦被赋予了选择死亡的权利，绝大部分人会出于冲动选择死亡或者出于自私的理由而默许和
怂恿他人去做。这还需要什么比“对一件事物的滥用并非排除对它的运用”更好的答复？否
则，我们就总是不得不抑制任何研究、创造发明和发展，而正是这些扩展了我们人类对生命
诸条件的控制，因为所有这类力量既可运用于邪恶的企图，亦可运用于善良的目的。
有些人说，假如我们社会及文化容忍在我们曾经提及过的这些情形中的自杀，那么结果
会是生命的贬值和我们的道德力量的削弱。他们似乎想到，所有的兴趣都会丧失，例如在无
微不至的护理小组中，并且甚至没有人会对电码 90 号紧急事件呼叫做出反应！假如说存在着
由于死亡控制之实践而日益加强的危险，由于同样原因，也存在着由于永无止境地延长生命
而超出任何个体或者人类状态的实践而日益加强的危险。波普关于不道德行为的界线一分为
二：
“不过，通常来看，熟悉她的面孔，我们首先是忍耐，其次是怜悯，再然后是拥抱。”下
述情形至少是可能的，即安乐死在使道德败坏的影响方面远不及长统袜和筹划使用大量灭绝
人的武器，甚至使用“战术”导弹，以及现代军事技术的总体战这些事情。除此而外，并非
每个人都在哭叫，死亡的恐惧使我惊慌失措；有这么一批心地完美者，他们无所畏惧。C。S。
刘易斯说道：“安全可以告慰那些心地完美者，他们将会见到上帝，因为惟有那些心地完美
者才怀有此念。”对来世的恐惧，在宗教信奉者和怀疑论者之中都一样，几乎已经消失了，
原始人和少数几个教条主义的老顽固倒是例外。
在整个逐步展开的讨论中，最为异常的态度也许是医务界的官方或正式态度，比如美国
医学协会以及类似团体所持之态度。他们所反对的仅仅是使安乐死成为合法的，这也就是说，
他们想要运用他们自己的判断力（斟酌决定的自由），正如他们历来所做的那般。但是他们并
非想要什么公众的承认，即承认他们有任何这类斟酌决定的自由或者说曾经运用过这种判断
力。诚然，事实在于，即便在安乐死的第三种形式中，医生也是容易遭到治疗失当的起诉的
（原因“是他们未能凭他们应有的能力和临床实践去做好本职工作”）。因而，从根本上说来，
在医学界存在着一种惊慌失措、谈虎色变又“装模作样、企图开脱责任”的讨论，他们还一
致在法庭上众口一词地拒绝做出不利于医务同行的证词，而不论这项指控和这些事实是否存
在。正如在其他的许多事情中，法律以及惯常的智慧在这种事情中，从医疗进展的观点来看，
是毫无希望地落后于时代的。然而，这一天即将来临，只要医生承认，正如他们正在慢慢地
接受下述这种伦理道德规范，即从一开始，他们就出于精神的、情感的和社会的幸福等治疗
上的理由而结束某些生命（流产），那么他们同样应该出于这些理由而在人生尽头结束某些生
命，即治疗学上的安乐死。
动员患者以任何方式实施安乐死，好像这不费吹灰之力，但是这样做对于道德上冥顽不
化者是不公平的，事实上也是错误的。最好的诊断学家和症状预断家有时也会遭受挫折。充
其量，描述一个专业人员，不论他的专业领域，其最保险的方法是把他说成一个受过教育的
猜测对象。我们绝无可能“肯定”这个“毫无希望”的患者确实毫无希望。起死回