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从证词析取不明显包含的信息，甚至和其中包含的公开声明相反的信息。由先行陈述构成的
那部分证据，绝不占优势；在历史学家看来，据称属实的一段先行陈述，和其他类的证据并
无优劣之分。历史学家能够拒绝被告知作为证据的事物，代之以自己对事件的解释。即便他
们接受先行陈述的内容，那也并非由于那段陈述的存在而被视做权威，而是由于经过判断认
为它符合历史学家关于历史真实性的标准。历史学家远非依赖他们在思想上必须保持一致的
自我以外权威的陈述，他们是自己的权威；他们的思想相对于他们的证据是自主的，就是说，
他们有用来批评证据的标准。
因此，历史重构不依赖社会记忆。即便历史学家不能根据连贯的传说，从见证人那里得
到有关一个事件或者习俗的陈述，他们依然能重新发现被完全遗忘的东西。历史学家可以这
样做，部分是通过考释其文献资料中包含的陈述——这些陈述声明或暗示有涉及历史学家主
题兴趣的所谓事实；部分是通过利用我们所说的非文本资料，例如涉及同样主题的考古资料，
把这些说成是非文本资料的目的，是要表明，由于它们不是文本，它们不包含现成的陈述。
但是，即便是在社会记忆对一个事件保持直接见证的情况下，历史重构仍然是必须的。
因为当历史学家研究一个近代历史问题，对证据提出的问题本身得到直接现成的答案时，他
要对此陈述能否作为证据提出质疑；即便历史学家的答案是从目击者或历史学家所关注事件
的当事人那里得到的，事情也仍然如此。历史学家不再对其信息提供者的陈述提问，因为他
们觉得信息提供者想欺骗他们或者欺骗自己。历史学家继续对其信息提供者的陈述提问，因
为如果他们按其表面上说的那样加以接受，那就等于放弃了敬业的历史学家的自主性。他们
于是就会放弃他们相对于社会记忆的独立性：这种独立性的基础在于，他们要求有权按照自
己学科的适当方法自己拿主意，决定如何正确解决在此科学实践的过程中产生的那些问题。
尽管有此相对于社会记忆的独立性，历史重构的实践可以在主要方面从社会群体的记忆
获得指导性动力，也可以显著地塑造他们的记忆：当国家机器被系统地用来剥夺其公民的记
忆时，这种互动就会出现尤为极端的例子。所有极权主义都有这样的行为方式；极权统治剥
夺臣民的记忆之日，便是他们受精神奴役之始。当一个大国想剥夺一个小国的民族意识时，
它使用有组织忘却（organized forgetting）的方法。仅在捷克的历史上，这种有组织忘却被
实施了两次：1618 年以后和 1948 年以后。现代作家被放逐，历史学家被开除，那些被迫沉
默和被开除的人，变得无影无踪，被忘记了。在极权统治下，可怕的不仅在于侵犯人的尊严，
而且还在于这样的恐惧：可能再也不会有人真实地见证过去。奥威尔（Orwell）召唤一种形式
的政府，其敏锐性尤其在于对此集体健忘状态的领悟。但后来证明——在事实上，即使不是
在《一九八四》①——曾有人意识到，市民反对国家权力的斗争，是他们的记忆反抗强迫性
忘记的斗争；他们一开始就制定了目标，不仅要拯救他们自己，还要活下来为后代做见证人，
要成为无情的记录者：索尔仁尼琴（Solzhenitsyn）和维泽尔（Wiesel）的名字一定代表了很多
人。在这样的环境下，他们站在对立面写历史，不是惟一的关于历史重构的纪实实践；但是，
恰恰因为如此，它保存了其声音本可能会被忘记的那些社会群体的记忆。
此外，有关十字军东征的历史记录，雄辩地见证了历史作品在形成政治身份上的作用。
中世纪的穆斯林历史学家不能和中世纪基督徒共享见证伊斯兰教和基督教为控制圣地而发
动的伟大斗争的感觉。在当时广泛的穆斯林历史写作中，从不见“十字军东征”和“十字军
战士”这样的词汇。当代穆斯林历史学家或者视十字军战士为异教，或者视之为法兰克人；
在他们眼中，他们于 11 世纪末和 13 世纪末在叙利亚、埃及和美索不达米亚发动的进攻，和
过去以色列与异教徒之间发生的战争，没有什么根本不同。在整个 10 世纪和以前的叙利亚
本土，在整个西班牙再征服期间的安达鲁斯，以及在反抗诺曼人的西西里，在当时的穆斯林
历史写作中，找不到十字军东征的历史，它最多只包含这段大致历史的一些只言片语，夹杂
在关于其他主题的论述中。中世纪的穆斯林历史写作，仅在附带意义上是十字军东征的历史。
但是，在从 1945 年开始的这段时期，越来越多的阿拉伯历史写作把十字军东征作为主题。
十字军东征现在成了西方列强心怀恶意的代名词。穆斯林历史学家开始意识到 12、13 世纪
时期和上一个世纪之间的相似性。在这两个时期，伊斯兰的中东遭到欧洲军队的进攻，他们
成功控制了这里的大部分地区。从一个穆斯林的观点出发，十字军东征可以看做是欧式殖民
地化的初始阶段，预示了一个长期的运动，其中包括波拿巴远征、英国对埃及的征服和黎凡
特地区的托管制度。这个运动的高潮，被认为是以色列国的建立：每一次随后发生的斗争—
—1948 年的阿以战争、苏伊士战争、六日战争——都使穆斯林对十字军东征的研究增加了
动力。穆斯林历史学家现在认为，十字军公国的兴亡和当代的事件如出一辙。十字军战士跨
海在巴勒斯坦建立了一个独立的国家，成为最初的犹太复国主义者。……
因此，我们可以在更加普遍的意义上说，我们所有的人相互认识的方式，是通过让对方
描述，通过作描述，通过相信或不相信有关对方过去和身份的故事。当我们成功地识别和理
解别人的所作所为时，我们把某个事件、情节或者行为方式，放到一些口述史的脉络中。所
以，我们至少要回忆有关某个行动的两种脉络，才能识别那个行动。我们把当事人的行为归
位到他们的生活史中，再把他们的行为归位到他们所属的那个社会场景下的历史中。个人生
活的叙述，是相互关联的一组叙述的一部分，它被镶嵌在个人从中获得身份的那些群体的故
事中。
① 《一九八四》，是英国作家奥威尔 1949 年写的一部讽刺小说。
书厄小史
散木
当代中国学者。本文原载 2002 年 4 月 11 日《中
国图书商报·书评周刊》
。
见《读书》2001 年第 10 期上有人从程千帆、沈祖（芬木）对学人与藏书的离合故事说到：
“不应该忘记这一页惨痛的学者卖书史”，真有遇到知音的欢喜，因为这个题目也是我早已
关注的了。
愚生也晚，“中国学者卖藏书”这一如今看来近乎匪夷所思的荒诞剧，我只亲睹了其中
两次“高潮”的末一个，那就是一些晚辈后生们居然对之有了“距离美”的所谓“十年浩劫”。
其实中国共产党的《历史决议》早已标明：
“实践证明，
‘文化大革命’不是也不可能是任何
意义上的革命或社会进步。”即使如所谓“文化”吧，思想上造成混乱迄今“后遗症”难去，
其对科学文化教育事业造成的破坏和摧残更是为后人所亲尝，历史文化遗产蒙受之巨大毁灭
性破坏为历史上兵燹所难及，等等，可惜，我们今天仍匮乏一张对此详尽而得的清单，例如
陈登原《古今典籍聚散考》之类的著作今尚阙如。如“典籍”，善本也好，稿本也好，作为
“文本”，其劫难，历史上添一“文革”之肆虐；不过，那却是在“革命”的神圣光环下，
在“革命”的名义和招牌下于的勾当：也是后来人们才明白：犁庭扫穴般的大革命风暴早已
埋下矫枉必过正的权力话语和公众情结。夹带世纪初的雷霆，激进的话语何其多哉，虽说其
中不乏真知灼见，却在历史行进途中变形放大，也就前后圆凿方枘，翻变为历史上常见的正
剧始而喜剧终矣。推溯源头，后来为仁人君子们疾首万状的，若鲁迅翁对中国书的“不看”、
吴稚晖更上一层楼的所谓掷之“茅厕”、钱玄同乃亟言“欲废孔学、欲剿灭道教，惟有将中
国书籍一概束之高阁之一法”，为什么？请听其言：“中国文字自来即专用于发挥孔门学说及
道教妖言” 而
， “中国书籍千分之九百九十九都是这两类之书” 影响所及，
。 青年毛泽东亦“主
张将唐宋以后之文集诗集焚诸一炉”为快。一俟回黄转绿，反抗者的呐喊迁变为权力场的磁
核，即使是文坛泰斗郭沫若也不免绝非惺惺作态地称其所著书悉为“臭茅屎缸”，自哙以下
的众般白面书生只有引吭《臭老九歌》“专政全凭知识少，反动皆因文化有”了。这在前一
个“高潮”的 1957 年之后，尚有汪曾祺效力军台，不意间在乡下书店购得《癸巳类稿》《十
、
驾斋养新录》及《容斋随笔》的妙事（其大喜过望后心生疑惑：如何进得此书？如非我买岂非
它将人老珠黄？），然而十年后全无此桩消息矣。
假如有这样一部“书厄史”的记录，各种“文本”中，有处可寻的，若劫后余生的“书
贼”康生、江青之流劫掠王利器、傅惜华等学人藏书的无耻痕迹，或者竟有“大书”若今之
杭州岳庙重新修缮的说明告白，而无处可寻的，以人们遗忘历史的速度计，大概就百不数一
了。不过亡羊补牢，我们今日可做的事还有很多，比如写这