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巴：你并没有离题，我们是在局部上着眼，而你是从整体来看的。
克：我们的心所以会喋喋不休地消耗能量，是因为我们的心不够稳定。因此我要追踪的是“稳定”这件事，而不是妄念。
普：你要追踪的是什么？
克：我发现只要我的心不稳定，就自然会喋喋不休。因此我要弄清楚如如不动的心有哪些特质？如此而已。
莫：你又从本来面目转到了相反的状态。
克：不，我没有转到相反的状态。我知道我的心永远喋喋不休，我也知道它在消耗能量，我更知道自己在其他方面也消耗能量。但是要想把这一切全都讨论到是不可能的，就像水银洒在地上，那上百滴小水银是无法聚拢的。因此我认为必定还有另一种方式，那就是去弄清楚如如不动的心有哪些特质和结构。
莫：我只知道我的心不稳定。
克：让我们来一起探讨。你们认为稳定是不安的反面，我认为稳定不是不安的反面，因为反面之中永远包含着正面，正面之中也包含着反面。现在我们先把妄念和消耗能量的问题搁下。
莫：我知道当我们的心如如不动时，就不会消耗能量。
克：不，不对。
巴：我们的心总想把不安转成稳定，而你却说不安无法自动转成稳定。那么该怎么办？
克：我不知道。我从来没有这种问题。
普：但是你说过你要讨论的。
巴：他说过负面之中包含着正面，因此观照负面的现象，正面就立刻出现了。
克：现在我们的注意力已经用在不同的方向了。我们不再注意如何停止耗损，我们关心的是如何才能如如不动。
巴：但是答案应该不是脑子设想出来的。
克：显然不是，这不是一种设想，这点很重要。现在就让我们来讨论如如不动的心有哪些特质？但是不要用形容词。
普：它有那些特质？
莫：你是说暂时的稳定吗？
普：我不了解什么是暂时稳定的心。
克：他在问：是暂时的还是永远的稳定？我不喜欢“永远”这个字眼。
普：如如不动的心到底有哪些特质？
克：你们难道不知道吗？
莫：看到你，我们才知道的。
普：我也这么想，但是这仍然无法停止我的妄念和理性思考。
克：我认为大海是那么的深、那么的沉稳，就算有一些小风小浪，也不必介意。你一旦介意了，就会被风浪所困。
普：当你被风浪所困时，惟一能做的就是认清自己被困住了。
克：认清了就赶快放下，不要小题大做。就像巴所说的，只要我观照到了，负面就立刻变成正面，虚妄也立刻转成实相。观照就是如如，聆听也就是如如。
第10节 自我中心与二元对立（1）
克：什么是二元对立？二元对立真的存在吗？
阿：当然是存在的。
克： 我不想先有任何主张。我对于吠檀多哲学、“绝对一元论”和“相对论”都一无所知，因此我们重新出发，不借助二手资料。除了男与女、光明与黑暗、长与短这些明显的二元对立之外，还有没有其他的二元对立？
苏：我们心中的“我”和“你”之分是根深蒂固的。
克：我要先确定一下我们所讨论的是同一件事。我想弄清楚心理上的二元对立到底存不存在。外在世界的二元对立是很明显的，但是内心应该只有“本来面目”才对。就是因为我们无法“如实”地面对这“本来面目”，才捏造了“应当怎么样”这回事，于是就有了二元对立。“应当怎么样”是一种抽象的理想，它其实是虚构的，真实存在的只有这“本来面目”。
戴：有人认为“本来面目”也是二元对立的。
克： 等一等，先生。我只知道“本来面目”，我不知道“应当怎么样”。
普：“本来面目”对我而言就是二元对立的。
克：不，你是被教育成二元对立的。你是被外在环境的影响局限在二元对立中的。
苏：开始的起点就已经是二元对立了。可能是由许多因素造成的。
克：是不是因为我们的心无法面对自己的“本来面目”，因此才造成二元对立的人生态度。这就是我要探讨的。
阿：据我们所知，一个新生婴儿不只为了想吃奶而哭，只要他一落地就会哇哇大哭。二元对立是生命本身不安的表现，从呱呱坠地就开始了。
普：它是不是种族的遗传？
苏：“本来面目”的本质是什么？
克：这就是我要弄清楚的。如果我们能了解自己的“本来面目”，就不会有二元对立了。
苏：我们需要什么工具来了解这“本来面目”？
巴：二元对立的产生是不是因为我们无法接触到自己的“本来面目”？
克：什么是二元对立？它是不是意味着度量？
巴：二元对立产生于比较。
普：先有一个“我”，又有一个“非我”，于是就产生了二元对立。
克：这就是二元对立的起因。但是，在那里说“你是不同的”那个“我”又是什么？“我”到底是何物？
阿：自我的中心，身体。
莫：脑子。
普：我问自己这个问题，然后我观照“我”的所有活动，我发现根本没有一个像桌子或椅子一样的实体，它是不存在的。
克：我可以说一句话吗？听起来也许很荒谬，对我而言根本没有二元对立这回事。当然，我们不是在讨论男与女、黑暗与光明这类的二元对立。心理上的二元对立存在是因为有“我”，也有“非我”，当“我”看着“你”这个“非我”时，就产生了距离感，这种距离感可近可远，于是这个过程就形成了意识。不要立刻同意我的说法，让我们慢慢地来。
巴：把这种距离感一圈起来，就是意识。
莫：意识之中就有距离感。
克：不，不，先生。你我相对而坐，我们之间的肉体距离是实存的。而我们的心又创造了一个“我”和“你”，这个“我”和“你”的距离就是意识。
戴：因此距离分为肉体和心理的。
苏：这个“我”是不是一个实体？
普：所以我才认为要探讨“我”是十分困难的事。
苏：我们开始讨论的是二元对立——“我”与“非我”的二元对立。
克：这个自我中心和另外一个自我中心之间的距离与活动，包括横向与纵向的活动，就是意识。
普：如此而已吗？
克：我才刚刚开始探讨。
阿：先生，你提出了两个自我中心。其实根本没有另一个自我中心的存在。
克：我马上就要讨论到了。让我们一步一步地来。另外那个自我中心是被这个自我中心招来的。
阿：我不能确定。我认为即使没有另外那个自我中心，距离感也还是存在。
苏：阿秋吉，“我”创造了一个“非我”，自我感的形成就已经暗示了“非我”的存在。
克：如果没有自我中心，另一个自我中心也不会存在。我对于二元对立的整个结构存疑。你们接受这种观念，我不接受。人类所有的哲学、判断和一切事宜都建构在这个基础上。所有的麻烦都是从二元对立产生的。先有了自我中心感，才产生了其他中心，这点对我而言已经十分清楚，不知你们接不接受？
莫：这个自我中心的感觉是如何产生的？
克：我马上就要讨论到。现在我不想立刻回答这个问题。在白天清醒时，因为有自我感，所以创造了各种关系在于是就有了对立与分裂。分裂就是时间与空间感，冲突自然势所难免，这是显而易见的事。因此我知道在清醒状态下，随时随刻都会产生判断、比较、暴力和模仿。当这个自我入睡以后，这种分裂仍然存在。
宋：你所谓的“自我入睡”是什么意思？
克：我们不知道那是一种什么状态，我们将会讨论到。
苏：在清醒的意识状态中，经验者就是这个自我中心。
克：经验者就是自我中心，这个中心里只有记忆、知识，它永远属于过去。它也许会投射未来，但是它的根还是落在过去。
戴：自我属于当下，我不知道有什么过去和未来。
克：如果你有一个自我中心存在，你就不可能说得出这种话。
戴：过去和未来是多余的东西，我和它们无关，我就是当下。
阿：你是过去的子民，你继承了过去的一切。
戴：这只是一个假设，我不认为如此。我如何才能认识过去？
克：你现在说的英文，就是过去的产物。
普：只要你存在，过去就存在。
戴：这只是一个理论。
阿：这怎么可能只是一个理论而已？你来到这个世界，就暗示着你是过去的子民。
戴：我不知道有过去，也不知道有未来。
普：如果一个人真能从过去和未来中解脱，他就不会有问题了。让我们这些对过去关心的人继续讨论下去。
戴： 我只是一个渺小的、非实体的“我”，我不知道什么过去或未来。
阿：难道“我”不是过去列祖列宗的组合吗？包括我的父亲，我的祖父？我怎么能否认这一切呢？我的意识就是由过去制造成的。
普：个人和种族的遗传都是存在的。戴施潘达！我还记得昨天的讨论，它影响了我今天的论点。
戴： 我的立场是，我不知道什么过去和未来，这只是一种假设而已。
阿：戴施潘达！你说你就是当下，请思考一下，你是不是意味自己只属于当下这一刻，而没有过去和未来？这种说法难道不也是一种假设吗？否则你就已经进入三摩地了。
克：等一等，先生，让我们安静一下。你现在正在说英文，这其实也是一种假设。那么那个在做假设的中心又�