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不过这种深远伟大的自然原动力，虽足以涵盖一切，却不足用以说明礼俗制度古往今来的一切复杂变化。
（七）这种自然动力最初表见在人身，为远古初民群体自然有其规制之本。事实固非如《民约论》（一译《社会契约说》）者所想象的，由人们有意识地相约以组成其社会国家也。信乎自有人类便有意识，但意识初不明利；意识明利尚大有待于后此历史发展。以此之故，百多年来人类学者考察各地僻远未开化人种，从而推见初民社会生活规制，既见其有相类似乃至相同之一面，却又一面甚多参差不同，难可一概而论者。例如往时摩尔根在美洲之所考见，颇为恩格斯《家族、私有制和国家的起源》一书所称许者，后起之批评学派CriticalSchool列举各方事例大持异议焉⑵。
盖切近身体的原始情趣要求，虽在异地异族彼此固不相远，而客观上其可能所从出之途路又是有限的，当然其规制即不免有雷同，却不可遽认以为社会发展规律必如是。其参差不同者，人类生活规制本非本能遗传而出于后天创造，创造岂得一模一样耶？
礼俗制度的创造、形成、沿革、变化，要莫非人类生命的活动表现，既见出人类的聪明，亦复时时流露愚蠢于其间。兹试为分析言之于后。
（八）人类的聪明可分从理智、理性两方面来说。前于第六章所讲人心的计划性，那即是理智。粗略地说，礼俗制度的创造形成，其中少不得有知识、有计虑，即属理智一面。但理智偏乎静，其支配着知识，运用着计虑的动力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表见于感情、意志、要求之上，但人们的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所许者乃所恒见不鲜焉。恩格斯在其《反杜林论》中曾就法国革命前的启蒙思想盛起，指出说〃宗教、自然观、社会、国家制度，一切都要站到理性的审判台前来，受到最无情的批判〃。非其显事例乎？（按在此处是理性、理智浑括一起不分的）。
是盖理性之在人虽所固有，而其茁露昭显于人群社会间乃大有待于历史发展。即在先进的西欧，犹且延迟至十八世纪乃始出现如史家所称的〃理性时代〃也。〃民约论〃一派见解和说词良非有其历史事实之可据，然在当时岂不极有力辟造近世民主的礼俗制度一伟大思潮乎？
（九）毫无疑问，在近世资产阶级民主的礼俗制度之创造形成上，人的理智和理性起了极大作用。但从理智、理性二者却不能说明现在此制度何以迟迟延延不见其改善或被革命代替。在力维护其存在的，显然有在理性、理智之外者。要知道人类生命的活动表现，原不是都必根于理智、理性而来的。
追进一层言之，合乎理性的礼俗制度之创造形成上，人的理智和理性起了极大作用。但从理智、理性二者却不能说明现在此制度何以迟迟延延不见其改善或被革除代替。大力维护存在的，显然有在理性、理智之外者。要知道人类生命的活动表现，原不是都必根于理智、理性而来的。
追进一层言之，合乎理性的礼俗制度又何曾简单地只从人们的理性而得建立？理智、理性见于头脑心思间，借助语言文字而传达相喻，信乎其能说服人，却无强迫人从服之力。特如政治上、法律上的民主制度历史事实上岂非几经革命斗争乃得立乎？那末，资产阶级民主的制度在今天若不为理智、理性所许而卒不易革除代替者亦即不难明白了。
（十）这里亟须分别一下，礼俗与制度二者略有不同。孟德斯鸠《法意》上说：〃盖法律者有其立之而民守之者也；礼俗者无其立这而民之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。〃可以说，礼俗风尚属于社会之事，而法律制度却是国家的。前者不似后者有一种超居社会之上的强迫制裁力量，便是其不同处。但因国家在人类历史上为后起之物，将来且为要消除，而不论在其前在其后人类却一贯地生活总须有其规制，社会总须有其秩序，我们即不妨浑括地用礼俗制度来称谓它，于必要时再分开讲。
（十一）不妨暂先作一小结于此：凡礼俗制度所以得成其效用者，大要是基于三种力量之上。
１．是理智之力──即谓人们各从自向利害得失的计虑上而同意接受遵从；为行文简便，下文简化为一〃利〃字以代表之。
２．是理性之力──即谓人们因其公平合理，虽不尽合自身利益，却允洽舆情而乐于支持拥护；为行文简便，下文简化为一〃理〃字以代表之。
３．是强霸之力──即谓人们大半在被强制之下，不得不忍受服从；为行文简便，下文简化为一〃力〃字以代表之。
无规制无秩序，社会生活是不可能进行的，规制秩序的建立殆无不兼有以上三种力量在。
分别言之，大要社会礼俗乎〃理〃字上，其中自亦有〃利〃字在，却仍然不是没有〃力〃的因素。社会虽无军警、法庭、监狱等设施，然其排斥违俗之个人，每有甚大威势，压力可惮可畏或甚于刑罚。国家的法律制度固恃有一〃力〃字在，然而实际上依赖于〃理〃〃利〃二者维系其间正不在小。社会主义国家虽在〃理〃字上发挥颇高，然其无产阶级专政非有借于〃力〃字乎？奴隶主的国家统治其奴隶之在于〃力〃字固不待言；然从奴隶来说，当其忍耐服役之时不犹有〃利〃的因素乎？
（十二）生活规制、社会秩序是否亦有单纯领先于理性、理智以建立的？今虽未之见，却可能有之，那就是未来的共产社会。那时将是有社会而无国家，有礼俗而无法制。其所以可能，首先因为各人从身体来的利害得失降低，彼此间的矛盾冲突减少，而同时发乎人心的自觉自律又达于高度也。犹之乎人的个体生命当降生之初蠢蠢然几不见有心。及其长大成人心之为用乃大显特显；人之群体生命当最初蒙昧时期乃其无知也，及其后升进一文明时期而理智、理性灿然显现，则异日共产社会人心（自觉自律）之发皇昭朗，盖亦有可逆睹者。
（十三）说至此，有易滋误会的一个问题须得辩明。自生物学者有进化论之倡明，马克思主义者又有社会发展史五阶级之次第划分，于是在社会科学上每有人以为人类历史总是在一条路线上发展顺序前进的。于生活方法则谓采集渔猎进于畜牧，更进为农耕；于生活用具则谓由石器而青铜器而后铁器；于生活规制则谓婚配始于群婚，氏族先于家族，母权先于父权，如是等类一若有其内在定律。耳食者信以为真，动辄说：〃历史车轮〃如何如何。其实生物演进，物种岐出，虽有高下之第，曾无必进之阶；社会发展略示阶段，其间有未定为准者。若晓然于下列四点，庶几可得其要领。
第一，人类文明一切莫非出于后天创造，创造原不会一模一样；但从基本需要上说，异地异族不必有异，如其客观可能条件又差不多的话，则走向相同之路的分数必高。此非有内在定律，只是彼此雷同而已。
第二，个人聪明各有不同，群体何独不然？加之无绝对相同的环境条件，则一时路向差异以出。而况人固不免于疏忽错失以至愚蠢，时常走弯路，岂能期其必皆直线前进？
第三，合以上两点来说，即承认事情发展是有其于势为顺这顺序的，但固非有拘束力于其间。犹之人的思想有的合于逻辑，有的不合于逻辑，其不合逻辑者且相当多。（不必致其诧讶，更不宜认为必无此事。）
第四，人在创造之中有学习，在学习之中有创造；各方文化交流，彼此伟习，是全人类文明发展进步的最大因素。事实上既不少此相互启发传习的机会，则对于各单位的进程次第何能多所泥执？
总结一句话：人类文化若从其整体来看，或言其历史的总趋势，那自是在不断地有所前进中，但非所论于各别单位、各别时期。
（十四）于此，又遇有值得提出讨论的一个问题。有人说，生活用具何者为进步的，何者为落后，从乎吾人既定之实用观点便不难加以评定。例如铁斧优于石斧，汽车胜于牛车，任何一套器械耗费省而效率高的，即属比较进步的器械。这一切都是很明白的。但人生目的何在，难于论定，即无以评定社会生活规制（礼俗制度）之准则。试介绍其说云：
社会生活的最终理想何在，最前列的诸大哲学家就不一致。在最近百年中，西方的思想与行动已从一极端荡到另一极端，从曼彻斯特派的个人主义转变到国家社会主义；（中略）民主政治已经成了现代社会的口号，却也引起天才论者和反动生物学者们的愤慨抨击；又如无限的妇女解放运动似为个人主义趋向之鹄的，但以个人欲望而悖于人类前途志向，将不为实行优学目的者和保存传统家庭理想者之所许。（中略）似此聚讼纷纭，只能只凭主观定其高下，而在科学上则唯有认为不可较量（inmensurable）⑶。
人生观以各自好尚和信仰为中心，常常表现各有各的人生观，颇难强同。但果真就莫衷一是吗？不然，不然！请回看第一章前文：
吾书既将从人生（人类生活）以言人心；复将从人心以谈论乎人生（人生问题）。前者应属心理学之研究，后者则世所云人生哲学或伦理学或道德论之类。其言人心也，则指示出人心有如此如此者，其从而论人生也，即其事实之如此以明乎理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心，人生，非二也；理想要必归合乎事实。
你懂得了人心是怎样一回事，你便懂得人生道路该当怎样走。凡在人生观上莫知所准，〃从吾所好〃（古语）者，正为其于人心──亦即人之所以为人──尚无认识故耳。
（十五）从乎生物