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们没有一个是单纯的错觉；每一个就它自己的范围而言，都是我们步向实在的台阶。
在我看来，关于这个问题的最好最清晰的论述已经由约翰 · 杜威作出了。他是最早认识到并强调那些情感性质的相对权利的人之一。这些情感性质在神话感知中证实了它们的全部力量，并且在这里被看成是实在的基本成分。引导杜威得出这种结论的恰恰就是他关于真正经验论的任务的观点。杜威说：
“ 从经验上来讲，事物是痛苦的、悲惨的、美丽的、幽默的、安定的、烦扰的、舒适的、恼人的、贫乏的、粗鲁的、慰借的、壮丽的、可怕的。它们本身直接就是这样。 …… 这些特征本身和颜色、声音，以及在触觉、嗅觉和味觉方面的性质显然是站在同等地位上的。任何把后者当作是最后的和 ‘ 坚实 ’ 的材料的准绳，如果公平地加以应用的话，对于前者也将得到同样的结论。任何这样的性质都是最后的；它既是起点，也是终点；它是怎样存在的，它就正是那个样子的。它可以涉及到其它的事物，它可以被当作是一个结果或者是一个记号。但是这就包括有一种向外的推广和运用。它使我们超越了性质本身所具有的这样的直接性。 …… 不把直接的性质，无论是感觉的和具有意义的性质，当作科学的对象和当作归类和理解的适当形式，这实际上只是把这些性质按照它们本来的样子搁置一边而已；既然它们已为人所具有，这就无需去认识它们。但是 …… 主张知识的对象就是最好的实在这个传统看法就导致这样一个结论：即科学的真正对象就是在形而上学上极其真实的东西。所以直接的性质，由于被排斥于科学对象之外，便和 ‘ 真实的 ’ 对象割裂开来，凭空地悬着。既然它们的存在是不能否认的，它们便聚集一起，构成了一个心理的存在领域，而与物理学的对象站在对立的地位。在这个前提之下，跟着而来的必然就是关于心物关系、心理的和身体的东西间的关系的一切问题。如果改变这个形而上学的前提：那就是说，把直接的性质恢复到它们正当的地位上去，而成为属于一些包含一切的情景所具有的性质，那么有关的问题就不再是认识论上的问题了。它们就变成了一些可以说明的科学问题；那就是说，成了关于具有某些性质的某一事件实际上怎样发生的问题了。 ”
因此，如果我们想要说明神话感知和神话想象的世界，我们就不能把用我们关于知识和真理的理论范式观点去批评神话感知和神话想象作为出发点，而必须根据它们的 “ 直接性的质本身 ” 来看待神话经验的性质。因为这里需要的不是对单纯的思想或信仰的解释，而是对神话生活的解释。神话并不是教义的体系，它更多地存在于各种行动之中而不是存在于纯粹的想象或表现之中。现代人类学和现代宗教史中明确进步的标志就在于，这种观点已经越来越占上风了。无论从历史上说还是从心理学上说，宗教的仪式先于教义，这看来已是现在公认的准则。即使我们能成功把神话分析到最后的概念要素，我们也绝不可能靠这种分析过程而把握它的活生生的原则。这种原则乃是动态的而不是静态的，它只有根据行动才可描述。原始人并不是以各种纯粹抽象的符号而是以一种具体而直接的方式来表达他们的感情和情绪的，所以我们必须研究这种表达的整体才能发觉神话和原始宗教的结构。
关于这种结构的最清晰而又自圆其说的理论之一，已经在法国社会学学派 —— 杜尔克姆 Durkheim 及其门生和追随者的著作中提了出来。杜尔克姆从这样一个原则出发：如果我们从物理的世界，从对自然现象的直观中寻找神话的源泉，那就绝不可能对神话作出充分的说明。不是自然，而是社会才是神话的原型。神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影。靠着这种投影，自然成了社会化世界的映象：自然反映了社会的全部基本特征，反映了社会的组织和结构、区域的划分和再划分。杜尔克姆的这个论点在列维－布留尔 Levy － Bruhl 的著作中得到了充分的发展。但是在这里我们遇见了一个更为一般的特征。神话思维被说成是 “ 原逻辑的思维 ” prelogica l thought 。如果它也寻求什么原因的话，这些原因既不是逻辑的也不是经验的，而是 “ 神秘的原因 ” 。 “ 我们的日常活动总是暗含着对自然法则不变性的沉着而毋庸置疑的信任。原始人的态度是完全不同的。对他来说，他置身于其中的自然是以完全不同的面貌呈现其自身的。在那里的所有事物和所有生物都被包含在一个神秘的互渗和排斥之网中。 ” 在列维－布留尔看来，原始宗教的这种神秘性格是来自于这个事实：它的表象乃是 “ 集体表象 ” 。对于这种表象我们是不能运用我们自己的逻辑法则的，因为这些逻辑法则是用于完全不同的目的的。如果我们探讨这个领域，那么甚至连矛盾律，以及所有其它的理性思维法则，都成了无效的了。在我看来，法国社会学派对于其论点的第一部分已经给予了充分而具结论性的论证，但对其论点的第二部分则没有给予这种论证。神话的基本社会性品格是无需争辩的。但是，认为原始人的智力必然是原逻辑的或神秘的，这似乎是与我们人类学和人种学的证据相矛盾的。我们可以看到，原始生活和原始文化的许多方面，都表现出我们自己的文化生活中所熟知的各种特点。只要我们假定在我们自己的逻辑与原始人的逻辑之间有着绝对的异质性，只要我们认为它们彼此之间有着类的差别并且是在根本上对立的，那我们就几乎不可能解释上述事实。即使在原始生活中，我们也总是看到，在神圣的领域以外还有着尘世的或非宗教的领域。存在着一套由各种习惯的或法定的规则构成的世俗传统，它们规定着社会生活得以进行的方式。马林诺夫斯基说：
“ 我们在这里所发现的各种规则，是完全独立于巫术，独立于超自然的法令，并且从不伴随任何礼仪的或宗教仪式的成分的。认为在早期发展阶段人是生活在一个浑沌不分的世界里，在那里真的与伪的搅成一团，神秘主义与理性则象真币与伪币在一个无组织的国家里可以互换那样 —— 这种看法是一种错误。对我们来说，关于巫术和宗教仪式的最基本的特点就是：它只有在知识退步不前的地方才能登堂入室。超自然地建立起来的仪式是来自于生活，但它绝没有使人的实践努力成为无价值的。在巫术或宗教的仪式中，人试图演出各种奇迹，这不是因为他忽视了他的精神力量的局限性，恰恰相反，而是因为他充分地意识到了这种局限。进而言之，如果我们想要一劳永逸地建立起如下真理 —— 宗教有着它自己的题材，有着它自己的合法的发展领域 —— 那么认识到这种局限就是绝对不可少的。 ”
即使在后一个领域中，在神话与宗教的合法领域中，关于自然和人类生活的概念也绝不缺乏一切理性的意义。从我们的观点来看，我们称为非理性的、原逻辑的、神秘的东西，都是神话解释或宗教解释由之出发的诸前提，而不是解释的方式。如果我们承认这些前提并且正确地理解这些前提 —— 如果我们按照原始人看待它们的同样眼光去看待它们的话 —— 从这些前提抽取出来的结论就不再显得是非逻辑的或反逻辑的了。毫无疑问，一切使神话理智化的企图 —— 把它解释为是理论真理或道德真理的一种寓言式表达 —— 都是彻底失败的。他们忽视了神话经验的基本情况：神话的真正基质不是思维的基质而是情感的基质。神话和原始宗教决不是完全无条理性的，它们并不是没有道理或没有原因的。但是它们的条理性更多地依赖于情感的统一性而不是依赖于逻辑的法则。这种情感的统一性是原始思维最强烈最深刻的推动力之一。当科学思维想要描述和说明实在时，它一定要使用它的一般方法 —— 分类和系统化的方法。生命被划分为各个独立的领域，它们彼此是清楚地相区别的。在植物、动物、人的领域之间的界限，在种、科、属之间的区别，都是十分重要不能消除的。但是原始人却对这一切都置之不顾。他们的生命观是综合的，不是分析的。生命没有被划分为类和亚类；它被看成是一个不中断的连续整体，容不得任何泾渭分明的区别。各不同领域间的界线并不是不可逾越的栅栏，而是流动不定的。在不同的生命领域之间绝没有特别的差异。没有什么东西具有一种限定不变的静止形态：由于一种突如其来的变形，一切事物都可以转化为一切事物。如果神话世界有什么典型特点和突出特性的话，如果它有什么支配它的法则的话，那就是这种变形的法则。虽然如此，我们绝不可以用原始人没有能力掌握诸事物的经验区别来解释神话世界的不稳定性。在这方面原始人常常证明要比现代人更占优势：他对许多未被我们注意的特别的方面非常敏感。我们在人类文化的最低阶段，在旧石器时代的艺术中所发现的动物素描和绘画，一直以它们的自然主义特色而常常被人称羡不已。这些画表明了 〔原始人〕 对于一切种类的动物形式有着惊人的了解。原始人的整个生存在很大程度上都依赖于他的观察和辨别的天资。如果他是一个猎人，他就必须熟悉动物生活的最微小细节，必须能够区别各种动物的脚印。所有这一切，都使人很难再同意这样的假定：原始人的心灵就其本性和本质而言，是尚未显出差别的或浑沌不分的一种原逻辑的或神秘的心灵。
原始智力所独具的东西不是它的逻辑而是它的一般生活情调 sentiment 。原始人并不以一个希望对事物分类以便满足理智好奇心的自