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【第二九八则】
问：自续派于蕴聚上寻觅立名之义，而后安立，自宗（应成派）不许彼义。试言其理。
答：应成派于蕴聚上，不观不察唯名安立即足，故说唯名。如生苗芽，自续派须推求苗芽如何而生？抑为他生？抑为自生？抑为一体生？抑为异体生？由是次第推求，最后获得苗芽自性生。应成派于此苗芽之生，仅安立苗芽生之名言，不须寻求观察。自续派于补特伽罗亦复如是，须寻求其名义之义。宗喀巴大师菩提道次第说：「以彼寻求若有所得，则成实有。」谓若寻伺观察，立义之补特伽罗，由何而有（或一体有，或异体有），乃抉择胜义空性之理智之观察。若可寻得，则其成为真有。自续派自以为如是推求，乃寻觅世俗之理智，然自应成派观之，彼等如是寻求，乃寻觅胜义之理智。若寻而可得，须彼法自能成立，如是则不须名言安立。依自续派宗见，最后以寻得「意识」，立为补特伽罗。应成派谓寻不可得，而自续派谓寻有所得（彼不知即成实有）。以此宗喀巴大师菩提道次第说：「故名言中，亦不许如是推察能有所得。」如人问：瓶在何处？答：瓶即此。此之所谓「此」者，即瓶之安立名处。若以此为足，即取去盛水插花，瓶之作用已成。若不以为足，再生枝节，而问何者是瓶，为汝所指之瓶口耶？瓶体耶？瓶衣耶？瓶声耶？瓶色耶？如此节外生枝，则瓶反不得其用矣。以其为世俗中法，即不必深求。世间诸法，唯名安立即足，若不以为足，反复推求，则无一法可得，反害世间作用矣。世间诸事，皆由不观不察而成作用。如世间官吏，吾人闻之，即以为官，而政事已成。若推寻其何以为官，抑其心异于人耶？貌异于人耶？反复推求，即不得官，以此即可知其本无自性，此亦无自性之一证据。宗喀巴大师说：「是否观察真实义之界限，亦由此安立。」依彼安立之界限，世俗亦非无寻伺观察，如观此物为金为银，或察此物为木为石。即菩提道次第得止之前，各段修法，如修暇满大义，皆有专注修，与观察修之二种。其一切观察修，皆属于世俗之观察。如言瓶、柱于世俗中有，于胜义中无，此种理智观察，亦属世俗观察。如世间寻盗，即以世俗智寻之，终可得盗。如吾人心中，以种种情形判断，盗必不往东而往西，以此而获盗。此种理智推寻，乃世俗观察。若盗至前，吾人推寻其何以为盗？抑其心耶？抑其身耶？辗转推寻，即不可得，此即胜义观察。宗喀巴大师菩提道次第又说：「若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有（此见乃言佛应如是见其为自性有）。故于名言，亦不许自性有、自相有、自体有。如余广说。」佛经教中不许有者，不唯胜义不许有，即世俗中亦不许有。皆不许有实有成就。「如余广说」，谓如菩提道次第广论、中观根本颂释等广说。自相、自性、自体、自续派说，胜义中无，世俗中有。彼谓一切法，无实有成就，而有自相、自性、自体。谓如瓶须有自成之本体性成立过去，而内心又安立过去，故许有自体、自性、自相。应成派但许内心安立过去，不许彼自能成就过来。
【第二九九则】
问：宗喀巴大师菩提道次第中，关于胜义谛释难，于任何不见即见胜义问题，有何断诤论义？
答：如说：「若佛如所有智，能得胜义谛者，云何入中论释说：无所见为见真实？」「若佛如所有智，能得胜义谛者。」此举出辩论前提。自宗许此，若不许则不能安立胜义谛体相。若谓如是说者，他宗以为即达入中论释论义。彼引论文甚繁，主要在与「于任何不见中，即见空性」一句相违。此种诤论，因过去藏中皆说空性不可思议。又因入中论释中有「胜义谛超越言说寻思境故」之文，彼等遂说空性非所知境，或说空性等持定中无境。过去藏中人士各一说。或说：佛位心行处灭言语道断，故许佛地无慧。乍闻此语能敬疑者，皆由过去善根使然，能值宗喀巴大师教义，自不为此语所惑。若福薄者闻之，以此一语一丝不挂，乃一切乘法之顿乘，将如盲者扪虱，坚执不舍矣。又入中论释下文有「佛地心之所行毕竟远离」之文，故彼说若佛智获得胜义谛，则与论释相违。「如云：设作是念，如是行相之自性，岂非无可见（于任何一法，如执实之应断分，是否定持中，未见应断自性），诸佛如何见彼性耶？」此谓以瓶等定中不能见应断自性之故，慧应如何而见其境？以上如入中论释之文，意译即应如何见彼等法性，「曰实尔，然即无可见（境之有法）名之曰见。」谓由未见有法之情况，而见彼有法之法性。过去藏中人士解释：于任何一法，若不见其自性，即见彼之法性。自宗解释则不如是，谓如实有成就之自性，为胜义智慧所不见，以此不见之故而见其法性。等持无漏智，不见实有自性，即不见实有自性之故，而见胜义境。意谓圣者无漏智，不见实有自性，即许见胜义。自宗虽许是实，但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者之智慧，即见胜义。
【第三OO则】
问：释难中，关于胜义谛非一切种智所行境问题，有何断诤论议？
答：兹依宗喀巴大师之菩提道次第解释如下：
依他宗解释：谓于任何一法，彼一一法相之自性，为圣者等持智慧所不见。以此之故，故说圣者等持智慧见空性。自宗谓如实有成就之自性，为胜义慧所不见，以此不见之故，而见胜义境。此他宗与自宗解释之差别如是。总集四难，计三问题：一、如所有智见胜义，则与任何不见相相违。二、如见胜义一切智境，则与超越相违。三、佛地无心心所与佛遍智相违。彼辈以应成派释二谛皆一切智境，「复引证（二谛经说）说：「胜义超过一切知境。」以为谛论。意谓（一）、若佛之如所有智见胜义谛，故与入中论释任何不见之文相违。（二）、若见胜义谛是一切智之境，又与二谛颂相违。（三）、「又说佛地全无心心所行。谓空性境，心与心所俱不转。」如死后心识于前五粗识俱已遮除。又如眼倦欲睡时，前五粗识已暂遮除一分。彼说月称论师入中论释有此义。以上三点为如所有智之诤。（四）、「又说若佛不见蕴等，则与佛具十力时遍知一切法相违。」（论中有此一品）此一点为尽所有智之诤。总上为彼等误解论文所据之诤点。在彼等之意，以为胜义空性，超过一切言说寻思境界，于任何亦不见，谓之最胜见。由是推之，于任何亦不立，方为最胜安立。于任何亦不行，方为最胜行。惰者闻此，极生欢喜，以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕，不过徒令长肉而已。此皆由于佛教义少闻思故，堕此邪见。至今犹有谓应离佛一切经教者，深为可怜。彼谓胜义境界，乃离语言文字，故不须经教闻思修学。此乃畜生修法，与雪猪冬蛰何异。彼既不能缘念佛之功德，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救护，以此的皈依尚无，更何论其行之清净与否。彼等或依昨梦佳兆，自谓已证初地，或依座间所见白光，遂谓又登二地。吾侪幸不堕如是恶见者，此皆宗喀巴大师大悲摄受所致。
以下述自宗答辨。曰：「言以无见为见者，非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者（实有蕴等），则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门中（世俗法），而示见彼等之真实。若有应破（谓实有成就），应可缘念。由无可缘念，即通达已破所遮而安立（空性）故。」上谓若毛轮真有，则无翳者应见，而实不见。故毛轮之无有，乃是毛轮实相，此喻无明如翳，于蕴等诸法见为实有。如所见实有而执为实。若果是实有，则离尽无明圣者等持智慧亦应见之，而实不见。由此不见蕴等实有，即是彼蕴实相。以未见实有，即见空性故。云任何者，谓如实有等，乃至蕴聚上概无所见。示字谓开未见彼之实相。至云不见世俗方见空性，与二谛颂说佛一刹那双缘二谛相违者，须知佛智超过一切时间空间，不为所限。佛智所知境，于曼达拉一刹间能遍一切有情善行恶行，皆在佛前积集显现，如镜现物。此佛之意功德如此，行者能知此，并可祛除于自之供养，恐佛有不知之疑虑。佛之动（后得）定（等持）合一，为十地菩萨所不见。此由二谛圆融所致，十地以下，则于二谤须交换而修。以上明无见为见。以下明不见实有成就，即是通达空性。云通达已破所遮而安立者，谓若果有实有成就，应有可得而缘。由无可得故，即安立空性为通达所应破。换言之，即以不见实有成就，即是通达空性。谓遮除应断之实有成就，即见空性。在未通达以前，应以无倒正理抉择，有应如何无应如何。如果是有，则应可获得。于无倒理智中，不能获得实有成就之分上，安立空性。此为见空性之情况。如仪轨中诵观空咒，变成空时，自己一无所想。不善思惟时，可将此处所请空性之情况思之。
佛智既二谛圆融，不能说证如所有性时不证尽所有性，证尽所有性时不证如所有性。应说不能以如见空性胜义之情况，无二无别而见世俗。前说佛于一刹那同见二谛者，谓佛于二现沉没之门而见空性。于二现显有之门而见世俗。境有显隐之二，而有境之心则一。以一心而同时缘二境，唯佛为能，此佛殊胜功德之一。「又说无见即是胜见，亦应如是了知。」过去人士引此，谓由此推论，无知即胜知，无行�