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答：我无自性，其理据有三：一、所依之根本境（藏语「细）即指我，我无自性依何因而成，由何而成）；二、所成之无自性义；三、能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理（如执契约字据然。）由此即可通达我无自性之义。如执契约索捕，能成乃契约，所成乃取债。根本境即负债人，契约乃确证。依世俗习惯债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使契约成为铁证，必须具三相：一、「却趣」（藏语义为万法宗法性）如索捕对象，须是负债人者本人不误，非负债者之亲友；二、「吉跷」（藏语义为随遍同品有）如随契约载明贷金确数，无丝毫含混；三、「堕跷」（藏语义为反证异品无）如无契约则不能责其偿还。如第二相具足，则此相具足。又如索捕有三事：一、人（负债人）；二、债（有债可取）；三、契约（索捕之证）。如是抉择我有无自性，亦有三事：一、我；二、无自性成就；三、与蕴为自性成就之一体或异体，皆不可得之理据。欲使此理据，成为正确，须具三相：一、「却趣」（方法若具此条件，决定此我与蕴不出一异，二俱无有，即三事中第一「遍是宗法性」）；二、「吉跷」（随遍，与蕴自性成就之一体或异体，皆不可得。于此得到决定，即显若具第二事，应有第二义「同品有」；三、「堕跷」（依前第二条件反证决不能成立，即显若不具第二义，即无第三义「异品无」）。
【二六五则】
问：应成派自宗，于前后念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前后念我各异，亦当如弥勒、近护非一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。试言其理。
答：以前后刹那之我，非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，能成一相续。如是唯分别安立之我，以能成一相续之故，能忆宿命。此由「无自性缘起，不可思议力」，故能忆宿命。如百论释说：「如稀酪器（即酸奶糊），鸽迹可得云云。」屋上之鸟喻前生，酪喻此生，鸟酪距离喻一相续。不须鸟来酪中，喻前生之我，不须来此世。不须酪升至屋上，喻此生之我，不须溯回前生。而爪痕可得，喻此生能忆宿命之事能成（屋上有鸟，爪痕印酪，此是法性）。
如问：此生之我，是否由前生而来，往后生而去？又是否有由前生到此生，又由此生往后生之我耶？又前生之我，是否已灭，方到此生耶？又前生之我与此生之我是一是异？如是种种问难，审谛思维，极开理智。总之，当知若是蕴与我为自性成就之我，则每一问题，均成相违。若知非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，则无相违之过。
又如外道蓄意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意，乃其根器，不堪了解无我（依中观无自性成就之我，依蕴唯分别假名安立故，离常断二边），不为记别莂，不作答复。若说为常，恐愈增其执；若说为无常，恐彼生邪执；若说俱非，由彼不了解无我义，不堪承受内道说。佛具一切种智，佛知答彼不能作利益，故不作答。称为十四不可记莂。若求不堕彼见，则忆念宿命时，须知总念为我，不加时处、自性之简别也。但于总我，忆念昔如何，不作此时此地此种自性，如佛现时佛身等差别而念。如佛说我于尔时为月光王，此所谓我，非定指成佛时之补特伽罗（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依我总名而念我。如在金刚地成佛时之我，或在鹿野苑说法时之我，此种皆特殊之我，非共通总我。忆宿命时不能忆及特殊我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念我昨日在某处吃饭，不能说今日此地之我，昨日在某处吃饭。因昨日在某处吃饭时，今日此地之我，尚无有故。若今日之我，昨日已有则成常我。昨日之我，今日已无，如孩提之我，现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我，由昨日而来，向未来而去（否则即成断见）。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴是自性成就之一体（异体过失如前所说），则说我于过去曾为某某之宿命忆念，则不合量。与前加限制之特殊我，昔为某某者鞭过相同。若说我昔为天（我今为人），则应天即是人，人即是天。若如是者，则一众生应成六趣。
【第二六六则】
问：应如何明我所无自性？
答：欲知我所无自性之理，先须认明我所所执之情形。我所所执，仍不外实有。凡于种种受用，起自性所成之实有想，而执着之，即我所执也。即我所身见认为自性成立之我，如眼耳等执其为我所受用之工具，此即我所执之情状。于此情状，既先认明，则于此情状之上，就眼耳等察看，究竟眼能见之我，耳能听之我，有无自性。仍依前文四扼要，暂将此自性之我，存诸心中不忘。从第一扼要，次第推寻，就身寻，就心寻，就一异寻，皆无所得，则知自性之我为无。亦即俱生我执所执之我为无。思至于此，则顿知眼耳等能视听之我为无。盖由上诸种思维，于俱生我执所执之我，知其为无自性，亦即能于我所执之我，知其为无。譬如石女儿知其为无，则其眼耳等之为无，不待问矣。中观本颂说：「若无有我者，则无有我所。」故说如是自性我既无，自性我所更无有。
【第二六七则】
问：如何明如幻义？
答：如幻义有二：一、胜义谛如幻。谓但可言有，而非实有。即其本体，无一毫自性成立。虽能以现量通达，寻其实义，无有一尘许自性可得，故说如幻。二、现相如幻。谓体性虽空，而显现可见。无始以来，诸世俗谛，本来是空。然有不能遮止之世俗名言量显现，如幻师所幻之幻象幻马。所谓空者，即空其幻象幻马上之真实象马执（空者，如在旷野不见房舍，谓房舍空，即说是旷野中无房舍），然幻象幻马显现之形像，吾人得见。此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不算颠倒。如于无实有而见为实有，即是颠倒。因不了知其为本空，显现为有之幻有故。以具本空与显现为有之二分，故谓见之如幻。二谛如幻之理，非是各异，乃是融通。今兹所说，乃就后者世俗名言中，仅显而成之一分而言（藏语「躺涨住巴」，谓仅就其显现，内心即知为有。此与唯分别安立之义相似）。至若龟毛兔角，即此显现，亦毕竟无。故双具世俗名言量有，及自性本空之二义，方称如幻。龟毛兔角虽有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义（仅具颠倒见其为有），故不具如幻义。龟毛兔角，具无自性之义，甚易了解，然仅法无我粗分，非是如幻空性。有显现不能如幻而空，乃胜义谛（佛境界）。因佛乃现量，所见皆不颠倒。现量所见为有，即当如其所有，不能空之为无（有显现如幻而空，乃世俗谛，此十地菩萨以下境界）。世俗现量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因世俗所显是实有故。今兹所说乃就世俗谛而言，须具世俗量显现，同时以理智知自性本空之二分，方能心中现起如幻之义。龟毛兔角石女儿不具世俗量显现，纵许内心颠倒显现，然其毕竟无义，亦与当体以理智知其自性本空之义不合，故不能现起如幻之义。
证空性之前，其空性比量智于无自性之理，了解较深，力量较强，而于显现之义，不甚通达，力量较弱，所见皆为空无之境，不能现起如幻之义。须回心住念，于补特伽罗及色声等世俗名言之境，此时心中所见色等，正是如幻，且能知其无有谛实。凡夫于所显现，同时生起彼是谛实之执，不能现起如幻之义。然通达如幻义，乃绝不可少。如阿罗汉入空性定，此时正修智能资粮；从空性定起，一切后得智中，所见一切皆作如幻观，以修福德资粮。具足此二资粮方得胜果。即世俗凡夫略知如幻义，亦可少受欺骗。若知诸法如幻，即能遮止执实之心，于贪嗔诸惑，及诸业行，皆得不起。成佛事业，亦无不由知如幻义而得。菩萨为利一切有情，而愿成佛，亦当具此二分，即等持与后得。前者是智慧资粮，后者是福德资粮。惟住空定，不能直趣佛果，及得清净涅槃，以佛须具证色法二身故。法身色身二果，乃由等持及后得二因而得故。
依此世俗名言量所显现之人或天，于其所显现之部份上，安立为补特伽罗。云何安立？谓仅此显现，当体一见之下而安立。若不达此理，别寻一补特伽罗，此为执有自性成就之我，不应正理。于彼人法等本体自性成就，虽下至尘许，亦不可得。然能观所观如幻一切作用，皆能成就无违。龙树说：「于何不堪空性义，彼因不堪缘起因。」若不具显现义，则于天于人不能安立为补特伽罗，色声等法，不能安立为法。若不了知于唯显现上，由分别心安立天人色声等，而以寻伺差别，别寻一自性成就之人法等，即与缘起之理不合。以如前用一异理抉择，见多过失故。于一切法无自性，若误认为一切法无，即堕断空。过去藏中说一切法，非有非无，即是断空。如是断空，一切缘起作用皆不能成。由具本空显现二义之如幻观，不堕断空。此又非「心所作空」，亦非「一分空」，乃二谛圆融之空。空如幻与显现如幻，互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻，由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性，而趣清净解脱道。历代大德，勤励精修，皆为证此无倒空见。然有如理获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故于现空双具之如幻义，应审谛思维。譬如种子生苗，种子与苗，虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空，然有种子生苗因果成立。如是眼见色等亦然。
【第二六八则】
问：有说：「空性离言离想，任何念想，皆不能修。」此说是否应理？
答：彼等误解经