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破所破太狭者。入中论释明言：「空性是常，不变不移，不假因缘造作。因缘变时，果亦应变，而空性不变，故非因缘造作。」所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说故。亦非谓不依支分，以空性即依缘起，即依他故。而论说不依他者，乃谓就安立说，不观待他故。藏语「顿诸」义为实有成就，乃修空性者之所应破，而空性实具三特法，彼等遂误为实有成就，以为应破者矣。如水之热，乃观待火而有，火无则热法即被遮回。如绳待短则长，待长则短矣。此岸彼岸喻亦然。空性任随观何法，皆不转变消灭。故谓空性如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒？如执现在之火为有，而过去未来则无火，故于过未成颠倒。如火之实有空已（火之自性空），则火之过去自性本空，现在、未来皆自性空，故于三世无倒。是谓「尼公默恶窝」，义为本原体性，具永久不变不迁之义。本原体性，非假造作（此谓不由因缘造作，然非不依因缘），三世无乱。
【第二五○则】
问：欲断无明，须求通达无我见，以是否唯依显教而说，密宗为迅速成佛之法，或有他径？
答：应知生死根本，即无明，颠倒境即执自性成就之我。除修断此之义理外，其余如自许为甚深之法，或修风息，或修明点，或修想无想无念无分别，任何亦不作意，或修自身成本尊等，皆于我执，任何亦不损也。以彼等于无我丝毫尚未接近，何能损于我执耶？宗喀巴大师亦说：「密宗生圆次第，为迅速成佛之法，然生圆次第，皆不离空性和合而修。若不修空性，专修生圆，即非成佛之道。」
【第二五一则】
问：云何于我执，损与不损之义？
答：「损」即「破除」之义。藏语「孙穷」，义为破除，有断灭、弃舍、消灭之义。如支那堪布之修法，于我执之境，不依教理观察为无，仅将心意此放彼收。如于可贪境，心驰于彼，即执谛实，知不如理，立即将心收回。善亦不思，恶亦不思，遮可贪境亦不思，不遮亦不思，将心安住于任何亦不思之境。此种安住，以耒破除自性成就之我故，不能许为安住无我也。即缘我境，亦有三类：一、执自性成就之我；二、说有世俗名言之我，而不执为谛实（如阿罗汉）；三、二俱不执，心唯显现，于一切境皆然。故不能说一切分别，皆执谛实。如于瓶虽不执无自性，然亦不定即执有自性。有时于瓶心唯显现，谓仅粗略了知其轮廓，无「有无自性」之分别。于瓶如是，于蕴亦然，乃至于我，亦复如是。故未执二我者，亦未必即缘二无我，以有无边三类心故。一般凡夫，初念乍缘我时，其心多住第三蕴中，笼统了达其轮廓，既不执为无自性成就，亦不执为有自性成就。继于次念方始念为有自性成就。凡夫仅有（如上所说）如是二种。若了其无自性成就，唯中观应成派师深达空义者为能，自续派以下各宗皆不能实知无自性也。烦恼现行时甚易见其有浓重我执相应，与平常烦恼未现行时，我行我坐之我，颇有不同。应自体察。如以为平时不分别，不观察我行我坐之我，与烦恼现行时之我等同，即犯凡夫合量时之过。我行我坐之我想，若均认为是执实是颠倒知，则我行我坐时所起我行我坐之我想，即与事实相违，心想我行即我不行矣。以是颠倒心故。故自续派以下不辨此者，则将无所拨其无，以为是无。又我想若是颠倒知，如他是犬，我是人，若此亦是颠倒知，则自他人犬皆不可辨矣，真堪发噱！若仅唯我想（心住第三蕴中），彼其所执乃唯分别安立之我，然以未习中观见故，不能了达唯分别安立之理而已。如吾人现住之屋，乃唯分别安立之屋，特不知其为分别安立之屋而已。故心住第三蕴（聚）中者，其心状况为数甚多，乃至无量无边。若不抉择与「无我见」正相违反针锋相对――二我执所执自性成就之我，舍此而抉择其余，则与盗已入林，反于平原旷野追寻其迹者何异？故抉择见时，应于其所应断上抉择。否则将犯遮破太过（如认为如理分别，亦为应断，即犯遮破太过之弊）或犯「作心空性」（彼不知「应断）乃任运而有者，由彼心矫揉造作一种「应断），如以不依他缘自性成就之我为「应断），依皮修习，所证即是作心空性，然于俱生我执未尝有损也。）之弊。自续、唯识以下所抉择非第一真实之义。或有说，过去分别心不追求，未来将生分别心不引生，现在分别心不攀援，灵光炯然，心之根本安住于此，即谓证空性。此亦非第一真实之义。或说境之本性，若随于何境不起作意，安住于此即证空性。此亦非第一真实之义。凡此种种皆不能摧毁我执无明，以未抉择二种我执所误执为自性成就之境，究竟为有为无。故于我执无明，不能认识。以不认识故不能摧毁无明。故非第一真实之义。是故当依本宗应成派所抉择何种非所「应断」，何者是所「应断」以及如何了知生死根本为无明。又当知灭除无明，除无我空见而外，无余法门。于此获得决定，方能生起真实寻觅空见之猛利欲乐。由寻觅空见，数数修习，方能获得究竟之空见，方能灭除无明我执。若不依此本宗次第修习，即不能于俱生我执，有所损害也。
【第二五二则】
问：由法我执而后有人我执，云何依修见次第，先说补特伽罗无我，后说法无我？又由此所引发诸义？
答：宝鬘论及月称、佛护论著中，皆说：「欲入空性，须先入于补特伽罗无我。」应知人法二我，皆于安立名处，唯安立而有，二者相同。然两相观了知，人我安名较为易知。因念人我时，同时即有人我所依之蕴现，故易了知，人我乃依蕴安立。故自续派皆许人我由安立而有。法我较难了解，故彼等不许（法我无自性成就，较为难知）。喻如法无我，于眼耳等法上，难于决定，影像等法上，则易于决定（以所依法不同，而有难易，影像无实，较眼耳等无实易知）。于影像等无自性中，于眼耳等法上（或释补特伽罗及眼耳等），如其喻而抉择无我，亦应如影像无自性之理趣，而抉择眼耳等法亦无自性（或释而抉择补特伽罗及眼耳等为无自性）。补特伽罗无自性，依缘而有故。如镜中影像。如是有难问：如是岂非与先了法无我（影像等无自性），后了人无我成相违过耶？于此有多诤论，古德多说：「影像无自性，虽属法无我摄，然不说了知影像无自性，即为通达法无我。当知须于蕴通达无自性，方为通达法无我。」
无我见生起次第修习，有观察修，及专注修。由观察修，得补特伽罗无自性之决定，以此为例，即可推知蕴等诸法亦无自性。为明此义，三摩地王经说：「如汝于我所想者，心应如彼知诸法（如汝听受空性教者，于我上，作无自性之想，以如是例推知除而我外之诸法，亦皆无自性），一切法即彼体性，圆满清净如虚空。以一而知于一切，以一而见于一切。」谓一切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗无自性之体性。云虚空者谓已遮碍着。一切法之空性，已将相违自性实性完全遮除，故说一切法空性，犹如虚空。此谓一切法之别境上自性本空，即以此自性空为一切法之体性，对于与诸法自性本空相违之「应破」（自性成就）全部圆满清净，具足虚空之特法（无着无碍）。有不善解者，或说一切法如虚空，瓶乃一切法之一，则瓶亦应如虚空之无质碍，而瓶实有质碍。此乃误解空义。不知虚空为「无遮」（藏语「默嘎」），而瓶非「无遮」。如云此非好马，则吾人心中乃有好马显现以遮之。若言虚空（无质碍），吾人心中乃将质碍品类遮止净尽，仅有空相显现。空性亦尔，心中亦将「应遮」（自性成就）之心净尽。空性无它喻，于中佛亦仅说如虚空（空性实无同喻）。说法若不善，失之毫厘，则听者谬以千里，语言形容易成过失故。如问瓶空否？当云不空。若问：瓶非自性空之空乎？当言非是，以瓶非空性故。瓶非胜义谛摄故。若云是者，心觅瓶时，岂非已遮其自性耶？眼见瓶手执瓶时，岂非空性亦能眼见手执么？若问如是瓶非自性空耶？当言瓶是自性空。若不详细分别，则多误解瓶是空性。（瓶是自性空而非空性，瓶自性空云者，谓行者心中通达瓶等实无自性成就）。以一而知于一切，此谓「比量」；以一而见于一切此谓「现量」。（知谓有所决定之正念，通常心放逸时，虽见而不知），如是若善了知补特伽罗一法之法性，即可例知一切蕴等余法之法性。
当知生执时，先生法我执，而后生人我执；通达时反是先通达人无我，而后通达法无我。而破除我执境，则又先破除法我执所执境。而后破除人我执所执境。此亦据宝鬘论所说：「乃至有蕴执，尔时有我执。」故知须先弃舍于蕴执实之法我执所执境，而后方能弃舍于补特伽罗执实之人我执所执境。如是则又是好象违犯先修习法无我，而后修习人无我之过（违龙树、月称、佛护、寂天诸圣之论。）
于此当知藏中讲经论义，与传授修法不同。若是讲经论义，可举出疑案，不加决断，以引发弟子智慧。故有类似如下设问之词：如观察萨迦耶见所执之见我，其无自性成就，是为弃舍萨迦耶见所执境。然则法我执所执境，何时弃舍耶？若谓宝鬘论所说，非先抉择法无我，而后抉择人无我，乃先弃舍人无我所执之境，而后弃舍法我执所执之境。如是则此瑜伽者，证人无我时，为已证法无我耶？入中论说：「通达人无我时，须于蕴不执谛实，方为合量。」此瑜伽者，于蕴所执之境，须破除抑不破除，而遮其于蕴执实之心耶？抑不见过患而不执实耶？若抉择过患，则彼于何时抉择？彼一向抉择于补特伽罗执实之过患故。若不见其过患，则彼是无因，而于蕴不执谛实矣。（以上