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瞿７兜男姓倮敉狻乐胁蛔愕氖牵挥械玫揭桓龃蠊魑幕疃杼ā运找潦吭撕雍桶湍寐碓撕樱ㄕ饬教踉撕拥娜掌谒既返卦ぜ┮约八嵌允澜缇玫挠跋煲哺行巳ぃ⑶宜辉傺芯抗乐薜木蒙罴捌涠跃墒澜绲淖饔茫芯抗鞴ひ凳贝慕盗傥侍狻；舨妓故俏⒐媚厦乐薜奈按蠹苹某檎咧唬湓蚣苹闹葱形茨茏叩煤茉叮皇钦剂炝搜缆蚣樱伤λ闶遣涣械咧趁竦酃牡旎咧弧＠巢寄岽奈抟墒俏鞣秸苎е凶钗按蟮牟胖侵浚俏⒒盅Ш徒馕鲅В╝nalysis situs）的创始人，也曾谋划或参与了许多重要的政治策划，其中之一便是通过诱使路易十四转移注意力，误把埃及的重要性视作是法国的世界政策的一个因素，从而缓解了德国的危机。他为此事给德皇所写的备忘录（1672年）中的观点远远走在了其所在时代的前列，所以人们认为拿破仑的东征就是根据这些观点的。甚至在这么早的时候，莱布尼茨就阐发了拿破仑在瓦格拉姆（Wagram）战役后日益清晰地认识到的原则，那就是：在莱因河流域和比利时的收获不能永远地改善法国的地位，而苏伊士地峡总有一天会成为世界争霸之关键。毫无疑问，国王在这些深刻的政治与战略观念方面，远远比不上这位哲学家。
看过这类人之后，再去看看当今的“哲学家”，会使人感到沮丧和羞愧。他们的人格多么的贫乏，他们的政治与实践的眼界多么的平庸！为什么每每想到要他们去证明自己在政府、外交、大规模的组织工作，或任何重大的有关殖民事务、商业事务和运输事务的方向方面具有的杰出才智时，就只会引发我们的同情？这种不足并不意味着他们有什么内在的灵性，只能说明他们缺乏分量。环顾周遭，我实在找不出有哪位现代“哲学家”是因为对当代的某个重大问题发表过哪怕一个深刻的或具有远见的言论而享有盛名的。我所看到的不过是千篇一律的地方性意见。每逢我拿起一本现代思想家的著作时，总要自问：他对于世界政治、世界都市问题、资本主义、国家的未来、技术与文明进程的关系、俄罗斯、科学等等现实，到底有没有什么想法？如果歌德在世，必定会了解这些问题，并会沉迷于其中，但是现今活着的哲学家当中没有一个人能够理解这些问题。这种现实感和哲学内容当然不是一回事，但是，重复一遍，它是一个不可动摇的征候，可以表现出哲学的内在需要、哲学的丰饶性和哲学的象征的重要性。
我们对于这种负面结果的严重性不应抱有任何幻想。显而易见，我们已经看不见有效用的哲学的终极意义。我们把哲学和宣教、和煽动、和小说写作、和讲坛上的胡言乱语混为一谈。我们已经从鸟瞰式的高瞻远瞩下降到井蛙之见。以至于如今，是否可能会有一种真正的今天和明天的哲学出现，都成了问题。如果不可能，那么，与其在一种所谓的“哲学新思潮”的掩饰下去重新咀嚼那业已干瘪的陈旧论点，就远不如去做一个殖民者或做一个工程师，随便做点什么，不管那是什么事情，只要是真实的和实际的就行了——与其去创造一种谁也不需要的有关统觉的新理论，远不如去造一架飞机。稍微变换一下词句，再次去重复许多前人有关意志或有关心身平行的观点，那真是一种穷极无聊的工作。这可以当作一种职业，但它断然不是一种哲学。一种不能冲击或影响时代生活最深处的学说根本不能算是学说，最好不要把这种东西教给别人。甚至在昨天还是可能的东西，在今天至少不会是必不可少的了。
对我来说，数学和物理学理论的深奥与精辟是一种快乐；相形之下，美学家和生理学家就是蠢材了。我宁愿拥有一艘快艇、一座钢结构、一部精密车床的美好的发自心灵的形式，拥有许多化学过程和光学过程的精巧和美妙，也不愿拥有现今的“艺术和工艺”， 包括建筑和绘画，全部的东挪西借。我喜爱罗马的水道胜过喜好罗马所有庙宇和雕塑。我热爱罗马的大斗兽场（Colosseum）和巴拉丁王宫教堂（Palatine）的庞大穹顶，因为它们以其砖结构的巨大棕色形体向今天的我显示了真正的罗马及其工程师们伟大的实践感；至于恺撒们的空虚的、徒有其外表的大理石结构——它们的成行的塑像、它们的柱顶腰线、它们的负荷过重的额枋——是不是保存下来了，这于我是无所谓的事。看一看某些重建的帝国广场吧——它们难道不是现代国际博览会的真正副本吗？突兀、庞大、空虚、炫耀的材料和体量，全然不同于伯里克利时代的希腊样式，也不同于罗可可样式，却正好与埃及的现代主义有得一比，例如在卢克索（Luxor）和凯尔纳克（Karnak）的拉美西斯二世（公元前1300年）的废墟中所表现的。真正的罗马人看不起希腊演员（Graeculus histrio），看不起在罗马文明的土壤中可以找到的那种“艺术家”和“哲学家”，这不是事出无因。艺术和哲学的时代已经过去；它们已经枯竭了，耗尽了，变得多余了，罗马人对生命之现实的直觉告诉了他这一切。罗马的一条法律就胜过当时所有的抒情诗和学院派的形而上学。我坚持认为，现今的许多发明家、许多外交家、许多理财家，较之一切从事索然寡味的实验心理学工作的人，更像是一个心智健全的哲学家。这种情形在某一历史水平上照例是要重复出现的。一个才智出众的罗马人，不论是一位率领军队、组织行省、修建城市和道路的执政官（Consul）或行政长官（Praetor），甚至是罗马的元首（Princeps），要说他还需要在雅典或罗得岛生产什么后柏拉图学派哲学的新变种，那是很荒谬的。因此，没有人这么干过。这和时代的倾向是不合拍的，因而只能吸引那些三流的人的注意，他们永远只能跟得上前天的时代精神。对于我们来说，这一阶段是不是已经到来，这的确是一个十分严重的问题。
一个纯粹只重广泛的效果，而排除伟大的艺术和形而上学的生产的世纪，便是一个没落的时代。——让我们坦白地说，这也是一个非宗教的时代，正与世界城市的观念相符合。确实如此。但并不是我们选择了这一时代。我们生在盛期文明的初冬，而不是成熟的文化的黄金巅峰，不是生在一个菲狄亚斯或莫扎特（Mozart）的时代，这是无可奈何的事。一切都有赖于我们如何清晰地看清自己的位置、自己的命运；有赖于我们认识到，即便我们欺骗自己装作视而不见，我们也无可逃避。那在内心里不承认这一点的人，就不能算是他的时代的人，就只是一个头脑简单的人，一个大言不惭的人，或者一个书呆子。
因此，在研究当前的某个问题时，首先应当问一问自己——真正的行家对于这个问题事先早就本能地回答过了——今天什么是可能的，什么是他应当禁止自己去做的。只有极少数的形而上学的问题——不妨说——是需要任何思想的时代去解决的。即便如此，尼采的时代和我们的时代就属于完全不同的两个世界，在尼采的时代，浪漫主义的流风遗韵尚未成绝响，而在我们的时代，它很快就灰飞烟灭，不留一丝痕迹。
体系化的哲学终结于18世纪末。康德把它的可能性推到了最高峰，不但是形式本身的恢弘，而且照例是西方的心灵，都推展到了极限。在他之后，如同柏拉图和亚里士多德之后一样，出现了一种特殊的世界都市市民的哲学，它不是思辨的，而是实践的、非宗教的、社会…伦理的。这种哲学——相当于中国文明中杨朱（Yang…chu）的“伊壁鸠鲁主义”、墨翟（Mo…ti）的“社会主义”、庄周（Chuang…tsü）的“厌世主义”、孟子（Mencius）的“实证主义”，以及古典时期的犬儒学派、昔勒尼学派、斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派——在西方开始于叔本华，他是第一个把生命意志（“创造性的生命力”）当作他的思想的重心的哲学家，尽管由于他在一种伟大传统的影响下，坚持区分现象与物自体之类的东西的陈词滥调，而使得他的学说的倾向变得模糊难辨。同样还是这种创造性的生命意志，在《特里斯坦》中被叔本华式地否定了，在《西格弗里德》（Siegfried）中又被达尔文式地肯定了；在尼采的《查拉图斯特拉如是说》中，被辉煌地和戏剧性地阐述出来了；在黑格尔派的马克思那里，则引出了一个经济学假设，在马尔萨斯派的达尔文那里，引出了一个生物学的假设，两者都巧妙地改变了西方大都市的世界观；在黑贝尔的《朱迪丝》（Judith）和易卜生的《收场白》（Epilogue）中，又产生了一系列同源的悲剧概念。因此，它包括了一种真正哲学的全部可能性——同时它也耗尽了这一切的可能性。
可见，体系化的哲学距我们已遥不可及，伦理哲学也已行将朽木。但是，对于当今西方的心灵世界来说，还存在第三种可能性，它对应于古典的怀疑主义，这是可以用迄今为止还不为人所知的历史形态学的方法去加以理解的。那所谓的可能性即是一种必然性。古典的怀疑主义是非历史的，它通过直截了当的否定来怀疑。但是，西方的怀疑主义，如果说是一种内在的必然性，是我们的精神的秋天的象征，那就应当彻底地是历史的。它的解决方法是把一切事物都看作是相对的，看作是一种历史现象，而它的解决程序是心理的。怀疑论哲学在希腊主义的内部的兴起乃是对哲学的否定——它声称哲学没有目的——相反，我们认为，哲学史最终将成为哲学当中最重要的题目。这是真正意义上的“怀疑论”，因为希腊人是通过蔑视心智的过去而走向放弃绝对的角度的，可我们是通过把过去理解为一种有机体而走向这一步的。
在这本书中，我们的任务就是要勾�