按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
响下经历了一个循环之后，当他完成《指环》时，他的西格弗里德仍是第四等级的一个象征，他的布伦希尔德仍是“自由妇女”的象征。1859年《物种起源》阐述的性选择的理论，在同时期的《西格弗里德》第三幕中和《特里斯坦》中以音乐的形式得到了表现。实际上，瓦格纳、黑贝尔和易卜生，全都同时着手把尼伯龙根的素材戏剧化，这决非巧合。黑贝尔——他在巴黎了解了恩格斯的作品——深感震惊地发现（在1844年4月2日的一封信中），他自己的有关其时代的社会原则的概念——当时他打算在《时代往何处去》一剧中揭示这个概念——居然跟《共产党宣言》有关未来的概念完全一致。而且，在第一次结识了叔本华（1857年3月29日的信件）以后，他同样惊奇地发现，《作为意志与表象的世界》跟作为他的霍罗费伦斯（Holofernes）及他的《希律与玛丽安娜》（Herodes und Mariamne）之基础的倾向之间有着亲密关系。黑贝尔的日记——以1835～1845年的日记最为重要——是（尽管他并不知道）这个世纪最深刻的哲学努力之一。若是在尼采那里发现有关于此的完整表达，那一点也不奇怪，虽则尼采并不知道他，也一直没有达到他的层次。
因此，19世纪真正有影响力的哲学必定都以权力意志作为其真正的主题。它以文明化的理智、伦理或社会的形式来思考这种权力意志，并将其描述为生命意志、生命力、实践的动力学原则、观念、戏剧形象。（这个随萧伯纳的去世而告终结的时期正相当于公元前350～前250年的古典时期。）19世纪的其他哲学，用叔本华的话说，是“哲学教授们的‘教授’哲学”。这个世纪的哲学的真正里程碑式的作品有以下这些：
1819年，叔本华：《作为意志与表象的世界》。生命意志第一次被当作唯一的真实（原始力）提出来；但是，古老的唯心主义仍然很有影响力，所以，它被提出来是为了被否定。
1836年，叔本华：《论自然界中的意志》。预告了达尔文主义，但有形而上学的伪装。
1840年，蒲鲁东（Proudhon）：《什么是财产？》，无政府主义的基础；孔德：《实证哲学教程》；“秩序与进步”的公式。
1841年，黑贝尔：《犹滴》，戏剧中第一次提出了“新妇女”和“超人”的概念；费尔巴哈：《基督教的本质》。
1844年，恩格斯：《国民经济学批判大纲》，唯物主义历史理论的建立；黑贝尔：《玛丽亚·玛格达莱娜》，第一部社会戏剧。
1847年，马克思：《哲学的贫困》（黑格尔和马尔萨斯的综合）。
以上是划时代的几年，在那里，经济学开始支配社会伦理学和社会生物学。
1848年，瓦格纳：《西格弗里德之死》；西格弗里德作为社会伦理革命家，法夫尼尔宝藏作为资本主义的象征。
1850年，瓦格纳：《艺术与气候》；性的问题。
1850～1858年，瓦格纳、黑贝尔、易卜生的尼伯龙根诗学。
1859年（这一年，象征性的作品同时出现），达尔文：《物种起源》（经济学运用于生物学）；瓦格纳：《特里斯坦》；马克思：《政治经济学批判导言》。
1863年，J。S。穆勒：《功利主义》。
1865年，杜林（Dühring）：《资本和劳动》——一部鲜为人知但却对后世产生了巨大影响的著作。
1867年，易卜生：《布兰德》；马克思：《资本论》。
1878年，瓦格纳：《帕西伐尔》。第一次把唯物主义融入了神秘主义。
1879年，易卜生：《娜拉》。
1881年，尼采：《曙光》；从叔本华向达尔文的过渡，道德作为生物现象。
1883年，尼采：《查拉图斯特拉如是说》；权力意志，但披着浪漫主义的伪装。
1886年，易卜生：《罗斯莫庄》；尼采：《善与恶的彼岸》。
1887～1888年，斯特林堡：《父亲》和《朱丽小姐》。
从1890年起，时代的结语临近了。出现了斯特林堡的宗教作品和易卜生的象征主义作品。
1896年，易卜生：《约翰·加伯利·伯克曼》；尼采：《超人》。
1898年，斯特林堡：《到大马士革去》。
从1900年起为最后的现象。
1903年，魏宁格（Weininger）：《性别和性格》；这个时代里唯一一部认真尝试复活康德的著作，并把康德同瓦格纳和易卜生关联起来。
1903年，萧伯纳：《人与超人》；达尔文和尼采的最后综合。
1905年，萧伯纳：《巴巴拉少校》；可回溯到其经济根源的超人的类型。
由此，伦理时期随同形而上学一起耗尽了自身。以费希特、黑格尔和洪堡（Humboldt）为铺垫的伦理社会主义在19世纪中叶左右达到了其巍峨的巅峰，到世纪末则进入了重复的阶段。20世纪尽管仍保留着社会主义这个词，但伦理哲学已经为一种日常的经济学问题的实践所取代，只有追随者（Epigoni）还以为那种伦理哲学可以有进一步的发展。西方的伦理气质将一直是“社会主义的”，但它的理论不再成为一个问题。西方哲学还可能有第三个且是最后一个阶段，那就是观相的怀疑主义的阶段。世界的秘密相继以知识的问题、评价的问题和形式的问题出现。康德把伦理学看作是知识的对象，19世纪把它看作是评价的对象。怀疑主义将把二者纯粹地当作一种文化的历史表现加以处理。
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（1）
一
赫尔姆霍兹在1869年的一次著名演讲中指出，“自然科学的最终目标，就是去发现作为一切变化之基础的运动以及这些运动的动力；也就是，决心投身于力学。”这一投身于力学的决心意味着以定量化的基值（base…values）亦即广延和位置的变化来指涉一切质的印象。进一步说，它还意味着——如果我们记得生成与既成、形式与定律、意象与概念的对立——用一种在数字上和结构上可以度量的秩序的想象图象去指涉所见的自然图象。所有是西方力学皆有一特殊倾向，就是用度量来征服才智，因而，它势必要在一个具有某些恒定要素的体系中来寻找现象的本质，而体系中的这些恒定要素，很显然，是需要用度量来加以充分的和总括的鉴别的，赫尔姆霍兹从这些要素中区分出了运动（在日常意义上使用这个词），将其视作最重要的要素。
对于物理学家来说，这一界定是明确而全面的，但对于深究这一科学信念之历史的怀疑主义者来说，情况远非如此。对物理学家来说，现今的力学是一个逻辑体系，里面有明晰、意义独特的概念以及简单、必然的关系；而对怀疑主义者来说，它乃是西欧精神结构所特有的一种图象，尽管他承认这图象有着最高程度和最令人信服的说服力。不言而喻的是，没有任何实践结果和发现能证明那种理论、那个图象的“真理性”。实际上，对于绝大多数的人来说，“力学”似乎是各种自然印象不言而喻的综合。但是，它仅仅是似乎如此。什么是运动？一切质的东西可还原为永远相似的无数点的运动，这一先决条件本质上难道不是浮士德式的吗，不是其人性所共有的吗？例如，阿基米德并不觉得自己理应把他所看到的力学置换为运动的心理图象。运动一般地是一种纯粹的机械的量吗？它是一个表示视觉经验的词吗，或者说它是自那一经验中得出的一个概念吗？它是由经验地产生的事实之度量所发现的数字吗，或者说是从属于那一数字、由那一数字表示出来的图象吗？如果某一天物理学真的成功地达到了它意想的目标，成功地设计出了一个由定律所支配的“运动”的体系，一个有关那些运动背后的作用力的体系，但凡可以为感官所理解的东西皆可纳入其中——它由此就算是对所发生的事获得了“知识”吗，甚或说就算是向这一成就迈进了一步吗？然而，力学的形式语言因此就不再只是一种教条吗？相反，它不就是像根词一样的神话的容器吗，这容器不是来自于经验，而是要构建经验，并且在这一情形中是要尽可能严密地构建经验？什么是力？什么是原因？什么是过程？还有，甚至在它自身的定义的基础上，物理学果真有特殊的问题吗？它有对于所有世纪都同等有效的对象吗？它甚至有一个无懈可击的想象单位，使它能以此为参照来表达它的结论吗？
答案可以预想。近代物理学作为一门科学，是一个庞大的指涉（indices）系统，里面有各种名称和各种数字的形式，我们由此可像探究一架机器一样去探究自然。同样地，它还有一个可确切界定的目标。但是，若作为历史的一个片断来看，则物理学完全是由致力于物理研究的人的生命中的命运和偶然、以及研究过程本身所集合而成的，故此，就对象、方法和结论等方面而论，物理学就像是一种文化的表现和实现，是那一文化之本质中的一个有机的和内含的要素，而它的每一个结论本身就是一个象征。物理学——它仅仅存在于文化人的醒觉意识中——认为，它在它的方法和结论中所发现的东西，业已在那里，那是它研究的基础，亦是那研究所固有的，不论是其对象的选择还是其研究的方式。物理学的发现，单就其想象性的内涵（必须与它们的可形诸书面的公式区分开来）来看，颇具一种纯粹神话的性质，甚至在诸如J。R。迈耶（Mayer）、法拉第和赫兹（Hertz）这些缜密严谨的物理学家的心目中，也这么认为。故而，在每一自然定律中，即便它在物理的意义上是真确的，我们还是要在无名数与数字的命名之间、在清晰划定的范围与对范围的理论解释之间作出区分。公式只代表通用的逻辑数值，代表纯粹的数字——也就是说，只代表客观的空间——以及有边界的要素。但是，公式本身是