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然是因为对于普通读者来说，作为文学批评著作的前者远比作为人类学著作的后者好读；另一方面却也由于两者之间草蛇灰线的联系过于暗昧难寻。好在现在有了这本初版于1978年的论文集《双重束缚》的中译本，可以说在前两本书之间架设了一道桥梁。基拉尔那套被人冠以“基拉尔主义”之名的独门绝技，至此纵未纤毫毕现，也总算水落石出。
《浪漫》其实已经包含了“基拉尔主义”的基本要素——以“摹仿”和“介体”概念为核心的欲望分析模式。此书通过分析五位小说大师所揭示的人类欲望特征，诸如塞万提斯笔下的“模仿”、斯丹达尔笔下的“虚荣”、福楼拜笔下的“包法利主义”、陀思妥耶夫斯基笔下的“狂热”、普鲁斯特笔下的“攀附”，提出了“三角欲望”或者说“摹仿的欲望”理论。基拉尔区分了人类的生理“需求”（appetite andneeds）和社会化“欲望”（desire），后者的本性是“摹仿”——“人永远不是自身欲望的根源，欲望永远源自被模仿的第三者，源自一个既是楷模又是对手的介体。一种不可避免的人的规律把我们引入陷阱，关入地狱般的三角里：人只希望他人所希望的东西。这种特殊的关系解释了人与人之间持久的竞争，并揭示了人际关系中充满永久的暴力。”（《替罪羊》引言）——事实上，“双重束缚”（To doublebusiness bound）这个书名，或许便是来自英国人类学家贝特森（Gregory Bateson）视为精神病起源的“双重束缚”（To double bind）：“所有的欲望最终会将彼此诱捕在矛盾的双重指令陷坑中，‘摹仿我，不许摹仿我’。当普遍的双重束缚的效果极端到无法再隐藏，我们谈起精神病。”（《双重束缚》，第134页）
说到精神病的起源，自然绕不开弗洛伊德的相关学说。平心而论，基拉尔和弗洛伊德的问题意识极其相近，他的“三角欲望”理论毋宁说是对后者“俄狄浦斯情结”的匡正与重构。弗洛伊德的误区在于把欲望视为主体和对象之间的直线关系，忽视了第三方亦即“介体”的存在，因此他把男孩成长过程中对父亲与日俱增的迷恋，解释为主体同时具备对母亲的性欲冲动和对父亲的同性恋欲望，两种欲望的冲突使得男孩既认同父亲，又视其为障碍。基拉尔的解释听起来则可信得多：正是对父亲欲望的摹仿导致了男孩对母亲的迷恋，而且越是受到来自父亲欲望的阻碍就越是让男孩对摹仿欲罢不能。也就是说，所谓“俄狄浦斯情结”只是“三角欲望”的特例。它之所以特殊，盖因此种“三角欲望”属于“内中介”的极端情况。基拉尔对“内中介”以及与之相对的“外中介”定义如下：“如果介体和主体各居中心的两个能量场的距离太大，彼此不接触，我们把中介称为外中介。如果两个场距离很小，因而或多或少彼此渗透，我们就把中介称为内中介。”（《浪漫》，第9页）在外中介的情况下，介体高踞主体之上，不与主体构成竞争关系，不存在欲望的冲突；而在内中介的情况下，主体和介体被欲望的竞争绑缚在一起，主体深深恼恨的其实就是其摹仿对象，但同时会千方百计隐藏其摹仿，使其具有各种冠冕堂皇的借口——这也就是上文提到的介体对主体的“双重束缚”：“摹仿我，不许摹仿我”。由此势必形成极其复杂微妙、甚至含有剧毒的“楷模／阻碍”情结。而“俄狄浦斯情结”所指涉的无非是这样一个事实：几乎每一位人类主体都早在涉世之初便已经戴上了“双重束缚”的枷锁。
明眼人不难看出这里所说的“内中介的欲望摹仿”和尼采提出、后来又经舍勒发挥的“怨恨”（ressentiment）概念的契合，但基拉尔将尼采笔下与“怨恨”相对立的“强力意志”也视为摹仿性欲望之一种，从而颠覆了这位哲学狂人：“紧接着怨恨，尼采假设了一种原发的和自发的欲望，一种自因（causa sui）欲望，叫做强力意志。如果欲望没有什么独特的目标，那么这个强力意志能用在什么上呢？除非它被简化为神秘的体操运动，不然它必然会追逐由他者定价的目标。这种强力在与他者的竞争中表现出来，这次是在自愿参与的竞争中。这种强力意志要么等于零，要么根据竞争对手的欲望选择目标，而目的在于窃取这些目标。换句话说，强力意志和怨恨有同样的定义。二者都还原到欲望性摹仿。”（《双重束缚》，第129页）“无论何时强力意志不被承认作世界的中心，它就会将不承认它的那个人置于同样的中心，秘密崇拜之。简言之，它决不可能不变成怨恨。”（同上，第130页）
《浪漫》对“内中介的欲望摹仿”的揭示是和对现代性的批判紧密相连的。“在一个人与人的差别逐渐消失的世界里，内中介正得其所哉。”（《浪漫》第14页）“平等之发展——我们更愿意说介体的接近——不能带来和谐，只会使竞争愈发激烈……托克维尔指出禁锢平等欲望的怪圈，这就揭示了三角欲望的一个本质方面。”（同上，第145页）然而，直到基拉尔将注意力转移到人类学领域，才恍悟自己的“三角欲望”理论对于解释原始宗教乃至人类文明普遍“潜规则”的巨大潜力，“我记得那些日子是我理性思索生涯中最激动人心的经历。”（《双重束缚》，第259页）促使基拉尔转向人类学的问题意识是：“如果摹仿性欲望是一个普遍现实，如果它走向无尽的暴力，也就是说走向疯狂和死亡”；而且，“在互动的暴力和错乱中，差异性回到它本源的虚无。只剩下相互报复，最明显的是没有一种卢梭意义上的公共意志能为整个社会建立一个公共稳定的区分系统。诸如公共意志这样一个东西如果存在，它肯定是一种已存在系统的支流。”（同上，第146页）——那么人类社会为何还能维持到今天？
答案在于“替罪羊”机制或者说“公议牺牲机制”。“被摹仿分割得支离破碎的一切能重新通过一次集体转嫁（transference，或译‘移情’）一举统一……替罪羊通过让整个群体统一起来反对他自己而为暴力提供了一个出口。”（同上，第144页）“如果这种集体转嫁确实有效，这个受害者永远不会明明白白显现为一只替罪羊，一个被人群盲目的激情毁掉的无辜者。在一个清除了暴力的社群中，这个受害者将被看作一个真正的罪犯，唯一的有罪之人。”（同上，第197页）原始社会普遍的牺牲献祭正是替罪羊机制的表现形式。“宗教信仰如此强有力地建立在‘替罪羊作用’上，以至于牺牲者似乎是全能的，不但是一个麻烦制造者，也是一个和平缔造者……牺牲机制因此变成了先祖的神圣显灵，或者神，它是第一个逾越律法者，而这律法也是它给这个群体制定的。通过展示如何履行仪式，换句话说，如何宰杀替代的牺牲者，他先是惩罚，然后是教育和奖赏。”（同上，第263页）另一方面，“如果公议的牺牲者确实使社群和解，他将被变成一个超验的（制定）区别的模体”（同上，第269页）
何谓“超验的（制定）区别的模体”？基拉尔指出，“超验（transcendence）之所以存在只是因为它提供了竞争的假对象……因为它不受任何相关冲突的冲击，绝对遥不可及。”（同上，第152…153页）换言之，“超验的（制定）区别的模体”，就是对于整个社群都绝对遥不可及的“外中介”，也就是原始社会中的图腾和禁忌。“我们只是由于无知才会将原始禁忌归为纯粹迷信和幻想。它们的对象是真实的：欲望性的摹仿和随之而来的所有暴力。”例如，“至少在原则上，乱伦禁忌影响着所有同居群体中的所有女人，不管其血缘关系是何种程度；那些同居者之间摹仿性竞争的危险因此消除了。”（同上，第144～145页）基拉尔比较了高度区分的原始社会和多元无序的现代社会：“在原始社会，摹仿性危机的爆发迅速而激烈，很快就落入替罪羊的作用机制，一个高度分化的系统重新恢复了。所有构成我们世界的‘解码’现象必须归因于这同一种摹仿，一种越来越不受禁忌规约的摹仿……资本主义自身要求一种摹仿性的自由竞争，而在一个高度区分的社会中这却是不可想象的。”（同上，第157页）
也是从替罪羊机制出发，基拉尔将神话文本解释为从行私刑者的视角记录下来的私刑记录。神话文本几乎总是包含了如下情节，“在超自然的困境中出了一个无所不能的恶魔人物，威胁毁灭整个群体，只是被群体的及时暴力才制止了。”（同上，第250页）基拉尔认为，所谓“无所不能的恶魔人物”的现实原型其实就是“永远不会明明白白显现为一只替罪羊”的无辜受害者。“当行私刑者们回顾他们自己所处的私刑，他们肯定会把它表现为一次积极行动，会把受害者的行为表现为一种威胁……换句话说，私刑总是合理的。”（同上，第248页）基拉尔由此把神话文本“定义为神秘化了的迫害文本。这些文本从中世纪到现代的反犹文卷，包括残暴的沙俄对犹太人的大屠杀，到西班牙宗教裁判所审讯巫婆的记录，再到现代种族主义（例如美国南方对黑人的私刑处置），主要是口头流传的文本。”（同上，第250页）他强调指出，“我并非主张在中世纪迫害文本和真正的神话文本之间没有客观差别。当然有差别，但这差别可能并没有大到可以排除两类文本有相似的指示物和缘起。这才是我假说的要旨。”（同上，第252页）——只要想一想各种民族起源神话在近代民族国家建构过程中所扮演的重要角色，自不难体会这种“迫害文本”式的解读方式的洞察力和穿透力。
不过，基拉尔在把神话文本解释为“迫害文本”的同时，又明确地将《圣经》文本视为对“迫害文本”祛魅的力量，理由是该文本“站在替罪羊一边，把这个恶魔形象变回到无辜的牺牲�