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社会共生论，就是为此而提出的哲学。
（四）
作者认为，“社会共生”是处在同一社会中的人们为了生存，必然要建立的共生关系。社会共生关系存在于人类社会的方方面面，形成共生系统，编织成社会共生网络，无论个人还是组织，无不笼罩其下。其实，在人类研究领域上，“社会”一词原本就区别于“血缘”，包含了不同人群共同生活的意思。矛盾、斗争、互利、互惠就是社会的本来属性。作者特别强调“社会共生”，是将其看作是本体论意义上的存在。
社会共生论确定三个社会共生要素：主体要素、资源要素和约束条件，约束条件主要是法律、道德、宗教和意识形态等。各个主体之间主要围绕资源而结成各种共生关系，资源在社会共生中具有核心地位，是社会共生的基本纽带，具体可分为经济资源、政治资源、文化资源以及人性资源。作者对共生关系基本结构的阐述，不是规定性而是描述性的，是根据实有的描述，其功能主要分为两类：双主体和多主体的资源交换型和资源分享型。
社会共生论提出了自己的人性观和历史发展观。人性，非善也非恶，而是自我实现。如同市场中个人与团体都是经济人，共生社会中，组织的本性也与个人本性一样，都是自我实现。自我实现，作者用的是心理学家马斯洛的概念。历史发展的分类概念则借自于科学哲学家库恩，库恩将科学发展分为“常规科学”和“科学革命”两类，作者转换而成“常规社会”和“社会革命”，由此而分为五个时期：旧常规社会时期、旧常规社会衰退时期、社会革命时期、新常规社会建立时期、新常规社会时期。
社会共生关系因何而生，而改变、而发展？人（组织也同样）因资源而有互斥性和互补性，因此有斗争也有妥协。但仅仅依靠不同主体的个人，是不足以维持共生关系的，这就需要法律、道德、宗教和意识形态等约束条件，如此而维持一个常规社会的运行。然而，斗争和妥协的互动是有确定边界的，常规社会体制的容纳也是有一定限度的，当超过了边界和限度，原有的共生关系就无法再维持下去，这就要代之以新的斗争，建立新的社会体制。由此从一个社会时期跨向另一个社会时期。
历史唯物论取的是积极进步的历史观，五个历史阶段逐步升高，直至完美的最高境界。社会共生论同样是积极的历史观，却不落实在具体的五个历史时期，五个时期只相当于循环往复的外在形式，内在的具体内容则是社会进步。社会进步的标志在共生关系之改善，改善的指标则是“以人为本，凡是有利于保护人权和优化民众生存状况（包括经济、政治、文化、生态以及社会生活的各个方面）的变化，皆属于共生关系的改善。”社会共生论并不湮灭个人，而是将个人发展与组织发展齐头并论，总括起来就是：“个人发展就是改善自己与他人或社会的共生关系，组织发展就是改善内部共生关系和外部共生关系，社会发展就是改善各方面的共生关系。”
社会共生论还拥有自己的价值观，如作者所言：“社会共生论既是社会分析的理论，更是一种社会改造哲学，因此必须有价值观。”其价值观是什么？说起来无甚新奇，却是人类社会发展至今所能得到的最大的文明成果：平等，自由和民主。“为了合理分享资源，必须主张人人平等。人人平等是社会共生论的价值内核……人人生而平等，所以自由是人的神圣权利，为了保护人的自由，所以要有民主。”
（五）
社会共生论目前只提出了一个简略纲要，以上的介绍更是简而又简，省略了许多具体阐述，而这些具体阐述却是作者最为擅长也最见精彩的。我怀疑，作者正是因为在许多问题上有独到阐述，独到阐述之间若不加以打通关联，即无由掘微和深化，这才最终导致构筑一个哲学框架来加以包容和安置的。所以，这不是凭空起楼，而是扎根于实践、与实践同步而行的理论的成熟。且引两段作者的论述：
孙中山有“军政”、“训政”、“宪政”之说。所谓“军政”，其实就是革命时期之政。所谓“训政”，其实就是新常规社会建立时期之政。所谓“宪政”，其实就是新常规社会之政。这是一个促进社会共生规范转变的过程：（1）逐渐淡化革命组织的指令和政策作用。（2）不断强化法律尤其是宪法的社会功能。怎样促进社会共生规范的双重转变？这是中国社会发展中最重要的问题。这是作者继五个社会时期之后的解说。
一种共生关系，体现一种秩序。要维持一种共生关系，共生双方之间的斗争和妥协，不可超越这种秩序的边界。两类共生关系比较稳定：（1）平等的主体之间的经过利益博弈，在纳什均衡点处所形成的共生关系。例如，合理的劳资关系，规范的民主政治关系。（2）力量处在绝对优势的一方主导着共生关系，并且不愿改变现状。例如，强大的奴隶主与弱小的奴隶之间的共生关系，力量强大的专制者与无组织的民众之间的共生关系。
个人和社会之间的共生关系如何维持呢？在此，社会共生论提出了一个命题：个人与社会的互相建构。社会共生论不强调谁决定谁，强调个人与社会共同完善。共生关系要维持，更需要优化，在“个人发展”一节中，作者论述道：“何谓优化共生关系？（1）使共生关系能在一定程度上满足共生各方的需求……如果某一方的需求得不到满足，共生关系就会出现危机，如果长期得不到满足，他势必离开，共生关系就不可能存在了。谁愿意维持一个对他毫无意义的共生关系？（2）提高共生关系产生出效益，促使现有的资源增加或创造新资源。”
这些论述可一般看，亦可作具体解，是有感而发，也是社会共生论的组成部分，但其蕴涵的现实意义，那是毫无疑问的，这是直面中国现实提出的学说和学问，它是对何以要建设和谐社会、如何建设、发展的方向和指标等等的通盘性解释的实践哲学。
（六）
平心而论，在今天创立一种学说是不太能够引起人们的敬意的。而以科学哲学的眼光来看，自康德为止，涵盖一切的体系哲学就已终结。中国文化人，目前面临的是一个尴尬的双重处境。一方面，在传统意识形态笼罩一切、强势媒体占据着公众视听之时，解构和颠覆不失为一种合理的抵御手段。可另一方面，中国的经济和社会发展却仍然要以现代化为主旋律。因此，中国文化人无意中就承担了双重的任务，既要不时解构和颠覆，也需经常地建构和创新。哪一方面更为需要呢？每个人自可有不同的担当，但无疑，总体上还是后者更为重要。
作者以自己对中国社会现状的把握，不失时机地推出社会共生论，将一个功能性概念发展为一种综合性理论，不仅超越了传统教条，而且超越了功能论、冲突论等社会学主流理论，简明扼要地构建成一种社会学，一种为当前所需要的社会发展和社会改造的学说。
（七）
波普尔有所谓三个世界的分类，世界一是客观外在世界，世界二是人的主观精神世界，世界三就是人类的知识和文化，人对于客观世界的认识外化而成的文本世界。世界二和世界一的差距是不言而喻的，以往为人所忽略的，是世界三和世界一仍然是有距离的这一事实。
三个世界的分类也被作者引到社会共生论中。对此，作者创造了一个功能性的概念“同构度”作为标识文本世界和经验世界的相合或相离的程度指标，同构度大，两个世界等同的程度大，反之则小，但无论如何，两个世界的完全相合，却是不可能的。
对社会共生论，也可作如是观。它只是一个文本，它与世界一的中国社会的实际状况和发展前景也存在一个同构度问题，究竟如何呢？作者“任由读者公论”。因为，任何知识只是文本，只是未推翻之前的假说。人类的无知和认识的有限，只能行走在探索世界的永无止境之长途中。
（《社会共生论》，胡守钧著，复旦大学出版社2006年7月版，20．00元）
为何真相竟如此难得？
蒋劲松
老实说，作为一位素食者，本书的基本立场——以动物性食物为主的膳食会导致慢性疾病的发生，以植物性食物为主的膳食最有利于健康，也最能有效地预防和控制慢性疾病——，对我来说并非什么“石破天惊”的新观念，不过是一些未被大众普遍接受的常识而已。美国的相关研究表明，素食者的营养知识和意识都要比肉食者明显高出许多。这再次印证了女性主义科学哲学家桑德拉·哈丁“立场认识论”的观点：边缘人群往往比主流群体更有反思批判能力，看问题更加全面，因而观点往往也更加客观。然而，我仍然惊讶地发现，甚至连大多数素食者都不假思索地接受的许多理念，仍然是没有科学依据，仅仅体现了食品工业利益的迷思（myth）。
从1983到1989年，在美国康奈尔大学、英国牛津大学、中国疾病预防与控制中心以及中国医学科学院肿瘤研究所等多家中外权威机构精诚合作，在中国24个省市区的69个县开展了三次关于膳食、生活方式和疾病死亡率的流行病学研究。这项研究荣获我国卫生部科技进步一等奖，并被《纽约时报》称为“流行病学研究的巅峰之作”；然而它在国内的影响却并不很大。反而是在国外，不仅发表了几十篇广为引证的研究论文，而且还为许多国家的电视和平面媒体作为专题广泛报道。
该项研究的主要领导者T．柯林·坎贝尔教授，发表过350篇论文，荣获包括1998年美国癌症研究所颁发的终身成就奖在内的无数奖励，是世界营养学界的最重要权威�