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害也会一样地被看作是残暴的，——正如每个人知道的那样，情况并非如此，但这种习
惯流行的是由于那时骑上制度的原则所致，实际上这一原则是把正义建立在强权上；以
致不论谁，一旦企图制造祸事，便求助于谎言或欺诈这证明他或是没有力量，或是缺少
应具的勇气。每一句谎言均是他的恐惧的证明；这就是为什么对他下致命的判决的原故。
①尤维纳利斯（Juvenal）；《诗集》Ⅲ，113（sat，Ⅲ，113）。
A塔列朗（Talleyrand，Charles，1754—1838），法国政治家。
第7章 仁爱的德行
因此公正是首要的必不可少的元德。古代哲学家也公认它是这样一种美德，但把它
同另外三种挑选得不合适的德行并列起来。①仁爱尚未列为一种德行。柏拉图本人，跻
身道德科学最高地位，却只能触及自愿的无私的公正。仁爱确实在实践中和事实上一直
存在；但它留给基督教——在这方面可以看到它最大的贡献——从理论上加以概括，并
特意地提倡仁爱，不仅把它当作一种美德，而且当作所有德行之冠；而且甚至给敌人以
仁爱。当然我们只是在想到欧洲。因为在亚洲，一千年前，不仅规定了和教导对一个人
邻居的无限爱，而且人们也一直在实践：《吠陀》（Veda）对此有充分描述；而在《法
论》（Dharma—Sastra）、《史传》（Itihasa）与《往世书》（Purana）中也不断出现
这种训教，更不必说释迦牟尼佛的布道了。更准确地说，我们应该承认，在希腊人和罗
马人中间，可以看到劝人听从仁爱教导的迹象；例如，在西塞罗《论善与恶的定义》
（DeFinibus）第5卷23，以及根据杨布利可（Iamblichos）著《毕达哥拉斯传》（DeUi
taPythagorae）第33章中毕达哥拉斯那里都有。我现在的任务是说明我如何根据我前面
提出的原则，从哲学上推导出仁爱这一美德的。
在本部分第5章里已经证明，别人的痛苦本身之所以能直接地自行变成我的动机，其
唯一仅有的原因在于我看到它们后的同情感，虽然它的根源仍为层层神秘所笼罩；并且
我们已然看到，这一作用过程的初始阶段是消极的。第二阶段和第一阶段截然不同，因
为从这一阶段产生的行动具有积极的特性；因为这时同情不只是使我不损害我邻居而是
激励我帮助他。并且根据一方面我的直接参与感敏锐而深刻，另一方面这危难严重而紧
迫，我感到这个动机，（请注意，它纯粹、完全是道德的）迫使我做出或多或少的牺牲，
以应付我所看到的对方的需要或灾祸；这一牺牲可能包括我体力或精力的消耗，我财产、
自由或甚至生命的损失。这样就在这种直接同别人共尝的痛苦中，这决非基于任何论据，
也根本不需要什么论据，便发现仁爱、热爱、对上帝之爱的这一朴素根源，换而言之，
那一德行的行为规则是这样的：“尽你力之所能帮助一切人”；所有那些根据这一规则
产生的行动，伦理学定名为德行的义务，或者称为爱的义务，不完全的义务。这样界定
的行为之所以产生，完全是由直接的，可以说是本能的参与我们看到的痛苦，换句话说，
由同情引起的；最低限度，当这种行为我们能说它有道德价值，也即是说，能宣告它毫
无自私自利动机时，并且当因是之故，它使我们感到可称之为善良、满意、仗义的良心
之内在满足，又使旁观者（不能不使他自惭自咎）发出那种深为人知、不可否认的佳许、
尊重和崇敬时，它一定是由同情引起的。
①按拍拉图教导，公正本身包括智慧、坚毅与克制其他3种德行。对于亚里士多
德，公正也是诸道德之首；而斯多噶主义则是：德行表现于4种主要的并列的形式：智慧、
公正、紧坚与克制。
但是，如果一慈善行为真有任何其他什么动机的话，如果实际上并无恶意，那么它
必定是自利的或利己主义的。因为作为人类一切行为的基本源泉（见本部分第5章）有3，
即利己主义、邪恶与同情；所以可以把能影响人们各式各样的动机分成3大类：（1）自
己的幸福；（2）别人的痛苦不幸；（3）别人的幸福。那么如果一种善行的动机不属于
上述第三类，它自然属于第一或第二类。有时它被归入第二类；例如，如果我对某人做
好事，是为了令我敌视的另一个人恼怒；或者使后者更加痛苦；或者，可能是用以羞辱
拒绝给予帮助的一位第三者；最后，或者，是使受惠于我的人承受屈辱。但是这种善行
的动机通常是多起源于第一类。事实是这样，无论何时我做某件好事，我都考虑我自己
的幸福，不论它可能是多么遥远或多么间接；就是说，无论何时我受到要在今世或在来
世得到报答的思想影响，或者受到要赢得高度尊重、取得品格高尚名誉的希望影响；或
者还有，当我考虑现在我帮助的人可能某一天会也来帮助我，要不然也可能给我些好处
与服务；或者最后，当我受这各思想支配时，即我应该遵守高尚和慈善的规则惯例，因
为我也可能有机会由此得利。简言之，除非我的动机是单纯地而不是别有用心地想知道
我的邻居能得到援助，脱离危难或摆脱他的痛苦、这样一个纯粹的客观愿望，它就是自
私的，利己主义的。如果这样一个目的——事实上它完全失去主观性——真正是我的目
的，那么，当且只当那时，我已给出仁爱、热爱、对上帝爱存在的证明，基督教一直布
道劝人仁爱，这是它的伟大特殊功绩。应注意到，在这方面，四部福音书之一在它的关
于爱的诫命以外，还加上一些训谕，例如，“不要叫你的左手知道你的右手所做的事”，
等等，事实上，是建立在我已得出的结论的意识之上的，——即，如果我所做的事情是
有道德价值的话，那么，我的动机必须完全是由别人的痛苦，未经我任何更多思虑自然
地激起的。并且在同一个地方（《马太福音》第6章2节）我们看到，它以绝对真实性说
明，大事夸耀自己的施舍者，“已充分得了他们的赏赐——完全失去上帝对他们的报答。”
不过，在这方面，《吠陀本集》也对我们清楚明白地说明一种更高尚的教导。它们一再
宣告，那些为了自己的工作想要任何种报赏的人，仍然是在黑暗道路上徘徊摸索，尚未
成熟到解脱的地步。如果任何人问到我，他从施舍行善能得到什么，我的真诚回答是：
“你给穷人的全部救济不过很少；本来也绝对算不了什么。如果你不满意，感到这够不
上是你的目的，那么你的意欲原来不是施舍，而是做一笔交易；而且你已经做了蚀本生
意。但是如果你所关心的是他会感觉到贫穷的压力比较少了，那么你就已经达到你的目
的；你已经减轻了他的痛苦，并且你能完全明白，你的赐与得到多么大的回报。”
可是，本来不是我自己的困难或麻烦，我也受不到它的影响，怎么可能变成似乎它
是我自己的困难，激发我那样行动的动机呢？正像我已解释的那样，这是因为，这种困
难虽然从视觉或听觉外在中介看来，仅仅是在我自己以外的某种东西；不过，我知道它
是受害者的困难；我感到这困难像我自己的一样，实际上不是在我本人这里，而是在他
那里的困难。因此卡尔德隆（Calderon）早有这样的话：
“因为我从来不知道
在看到的痛苦与痛苦本身之间，
有什么距离。”
——《最坏的不总是确实的》《NOsiempreelpeorescierB to，Jorn，Ⅱ，P229）
然而，以上所述以此为先决条件，在一定程度上我已经和他人变为同一的了，因而
自我与非自我之间的障碍暂时得以打破。当且仅当那时，我直接把他的利益，他的需要，
他的不幸，他的痛苦变成为我自己的利益、需要、不幸与痛苦；就在那时，我对他经验
的印象消失了，我再也看不到那和我完全不同、我漠不关心的陌生人了；但我分担他那
里的灾难，尽管他皮肤确确实实没有围圈我的神经。只有以这种方式，他的灾难，他的
忧愁才能够变为我的动机；否则我只能受我自己的动机影响。我再说一遍，这一过程是
神秘的。因为这一过程理性不能给以直接解释，而且它的起因在经验范围此外。可是这
却是每天都在发生的事情。每个人均感到他内心的这种作用或过程；甚至对心肠极硬的
自私人来说，他也不是不了解这一点。生活里每一天，我们都在小范围单个行动，看到
它；无论什么时候，总有人情不自禁地、不假多少思索，便帮助同胞，给以救助，有时
为了他过去从未见过的人，甚至甘愿冒极大的危险，他这样做，丝毫没有考虑什么别的
事情，只不过是因为他亲眼看到另一个人的巨大悲痛与危难罢了。这一过程在广泛范围
内也被证实，心地高尚的英国国民在长期考虑以及许多激烈争论以后，用两千万英镑赎
出它殖民地的黑人奴隶，令全世界人民称赞和欢乐。如果任何人拒不承认这种宏大的高
尚行动之起因在于同情，宁肯把它归因于基督教的话；请他记起，在全部《新约圣经》
中，连一个字都没有谈到反对奴隶制，可是在那个时期奴隶制实际是普遍存在的；进一
步说，迟至1860年，在北美当讨论这个问题时，还有一个人求助于亚伯拉罕与雅各畜奴
为例证，企图为他的讼事申辩！
这一神秘的内在过程或作用在每一单独事例中的实际效应问题，可以留给伦理学成
章成段地去分析，标题用“德行的义务”、“爱的义务”、“不完全的义务”或其他无
论什么名字都可以。所有这些的根子、基础，是已在这里指出的这一个，因为这首要诫
令“尽你力之所能帮助一切人”是由这