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怕不服从带来不幸后果外，决没有其他动机，尽管这些后果是能够一般地、不太清楚地
想象出来的。促使我们这样做也是不折不扣的利己主义，即当我们竭力通过自己所做某
事或中途改变主意来做某事，强调我们对自己的高度评价（不论是否有清楚认识），以
及对我们的价值或尊严的高度评价时；因为不然就会感觉不到自我满足，伤及我们的自
尊心。最后，这种情况仍然是利己主义在起作用，即当一个人，遵照沃尔夫的原则，企
图通过自己的行动，奋力获致他自己的尽善尽美。简而言之，一个人可以使他所喜欢的
东西成为行动的终极动机；不论路径如何迂曲，影响行为者自身实际祸福的最后手段，
原来总是这个真正的动机；所以他的所作所为是自私自利的，因此毫无道德价值。这种
情况只有在这单一事例中才不会发生，即，当为了做某事或停止做某事的终极目的，明
确而完全地是为了另外一个仅起被动消极作用的人之祸福打算时；那就是说，当主动一
方的人，以其所为或所不为，纯粹、完全地关心另一人的祸福，并且除去设法使他的家
庭不受伤害，甚至提供扶助救济使他得益以外，绝对没有其他目的时。只有这个目的才
能给予已做或停止未做的事情以道德价值的特征；因此我们可以知道，道德价值特征完
全依赖于个人之所以采取或不采取某一行为，纯粹是为了另一个人的利益。如果和当情
况并非如此，那么这一促使或阻止每一个深思熟虑行动出现的福与祸的问题，只能和行
为者自己有关系；从而行动的完成或不完成，完全是自私自利的而且毫无道德价值。
但是如果我只是为了另外某人而做什么事的话，那么可以说：他的福与祸必定直接
成为我的动机；正如通常那样，我自己的福与祸形成我的动机。这样就可以缩小我们问
题的范围，现将问题陈述如下：另一个人的福与祸，怎么可能直接影响我的意志，即是
说，恰恰像我自己的祸福促动它一样？对别人有利或不利影响的事情，并且实际上有时
显得如此重要，它或多或少竟代替我自己的利益，而这些利益一般来说是我所欢迎的动
机之唯一根源，这种事物怎么能够变成我的直接动机呢？显然，仅仅因为另一个人成为
我意志的终级目标，有如平时我自身是那一目标一样；换而言之，因为正如习惯上我为
自己想要的那样，我直接地为他想要福祉而不要祸害。可是，这必然意味着我深切体会
他的痛苦与不幸，正如大多情况下我自己所感受的痛苦与不幸，所以便急切地想望他能
幸福，正如别的时候我急切地想望自己的一样。但是，为了做到这一点，我必须以种种
方法同他融为一体；就是说，我自己和他之间的差距，那正是我的利己主义存在的理由，
必须取消，至少达到一定的程度。现在，因为我不能进入他的内心，只有我对他的认识，
即对他的心理印象以之作为可能，使我同他融合的方法，达到我的行动宣布实际上这种
差距已被取消了。我在这里分析的这一过程不是一个梦，不是一个飘渺的幻想；它是十
分实在的，而且决非罕见的现象。它是我们每天都可见到的——同情的现象；换句话说，
不以一切隐秘不明的考虑为转移，直接分担另一人的患难痛苦，遂为努力阻止或排除这
些痛苦而给予同情支援；这是一切满足和一切幸福与快乐所依赖的最后手段。只有这种
同情才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础，只有发自于同情的行为才有其
道德价值；而源自于任何其他动机的所有行为则没有什么价值。当一旦另一人的痛苦不
幸激动我内心的同情时，于是他的福与祸立刻牵动我心，虽然不总是达到同一程度，但
我感觉就像我自己的祸福一样。因此我自己和他之间的差距便不再是绝对的了。
毫无疑问，这种作用令人惊讶，确实难以理解。事实上，它才是伦理学的真正神秘
性所在，它的原初现象，以及其界石只有先验思辨才敢逾越一步。在这里，我们看到，
根据自然之光（古时神学家称之为理性）彻底把存在物与存在物分开的界墙，已经坍塌，
非自我和自我已在一定程度上融为一体。我准备暂时不谈对这一谜的形而上学解释，而
首先探索是否自发的公正和真正仁爱是真正从同情产生的。如果是这样的话，我们的问
题就解决了，因为可以说我们已经找到道德的终极基础，并且已经证明它存在于人性自
身。然而这一基础也不能成为伦理学的一个问题，但却会像其他每个终极事实本身那样，
成为形而上学的一个问题。不过形而上学对这首要的伦理学现象提供的这一解答，不属
于丹麦皇家科学院提出的纯属其基础问题范围的；因此我仅能提出这先验的解释作为非
实质性附件列于最后，由读者自愿阅读。
但是在我转而论及这里揭示的原初动机衍生出主要德行以前，我还必须请读者注意
本论题不可缺少的两点意见。
（1）为了比较容易理解，我在上文把同情简单地说成是真正道德行为的唯一的根源，
有意没有考虑恶意的动机，它一方面像同情那样对自身也没有益处，但把使别人痛苦当
作它的终级目的。但我们现在可以包括它，以便能够更完全而严格地陈述，证明如下：
人类行为仅有3个基本源头，并且一切可能动机都是从或者这个或者那个源头产生的。
它们是：
（a）利己主义；意欲自己的福利，而且是无限的。
（b）邪恶；意欲别人的灾祸，而且可能发展成极度残忍。
（c）同情；意欲别人的福利，而且可能提高到高尚与宽宏大量的程度。
每一人类行为都可归因于这些源头之一；虽然它们中的两个可能并同起作用。现在，
因为我们已经假定，有道德价值的行为实际上是实在之物；所以它们必定也出自于这些
原初来源之一。但根据前述第8条公理，它们不能产生于第1动机，更不能产生第2动机；
鉴于一切源于后者的行为在道德上没有价值，而前者的出发点本身部分地不好也不坏，
因此它们的根源必定在第3动机，这一点将在后来凭经验确认。
（2）对另一个人的直接同情只限于他的痛苦不幸，并不是立即由他的幸福唤起的；
后者本身使我们漠然视之，不予考虑。J．J．卢梭在所著《爱弥儿》（Emile，第4册）
中表达同一观点：“人生的第一个格律便是：在我们的心中，不是和那些比我们更幸福
的人融为一体，而是仅仅和那些比我们更不幸的人融为一体，”等等。
这其中的道理是，痛苦或苦难，其中包括一切匮乏、贫困、需要。确实，一切意欲，
都是实在的，积极的，并且直接作用于意识。而满足的、享受的、幸福的等等本质，只
在于消除了困苦，减轻了痛苦：它们由这里产生的效果是消极的。因此我们便可了解，
为什么需要或欲望是一切享乐的条件。柏拉图很明白这一点，但把芳香气味和理智的享
受排除在外。（《理想国》第四章第264页以后，比朋〔Bipond〕编）伏尔泰（Voltair
e）说得好：“没有真正的需要，就没有真正的快乐。”那么，痛苦是积极的，痛苦本身
就能使人识别或体验；满足或享乐是消极的——仅仅是前者，即痛苦的排除。这一原则
可以解释这一事实，只有另一个人的痛苦、匮乏、危险、无助，才唤起我们的同情，并
且确实唤起的是同情，幸运或心满意足的人本身，使我们漠然视之，不予考虑——实际
上因为他的情形是消极的；他并没有痛苦、贫穷与忧愁。我们自然会因别人的成功、幸
福与享受而高兴；但如果我们高兴，那是一种较不重要的高兴或快乐，是由于我们以前
曾为他们的痛苦贫困悲伤过。要不我们就不是照这样分享一个人的快乐与幸福，而是因
为并且甚至于他是我们的孩子、父亲、朋友、亲戚、仆人、臣民，等等。简而言之，另
一个人的好运气或享乐，纯粹这些事物本身，并不能在我们内心唤起那样纯粹因他不幸、
贫困或痛苦本身必定激起的直接同情。如果那激起我们主动性的甚至仅仅是为了摆脱我
们自己的痛苦（必须把一切匮乏、需要、欲望，甚至无聊都计算在内）；并且如果满足
与成功使我饱尝懒惰与无精打采的滋味：为什么当涉及别人时，它就会不一样？因为
（正如我们已了解的那样）我们的同情建立在我们自己和他们融为一体上。确实，见到
成功与享乐，纯粹就这一点而论，是很容易引起每个人都可能有的忌妒，它属于我们前
面所列举的诸反道德力量之列。
在这里我已经说明同情实际起动机作用，这些动机是直接由另一个人不幸之事引起
的，联系到这一解释，我借此机会反对一直不断重复的卡辛纳（Cassina）①的错误。他
的看法是，同情产生于突然幻觉，幻觉把我们自己置于受苦者的地位，于是使我们想像
是我们自己亲身遭受他的痛苦。一点儿也不是这种情况。他是受苦者，不是我们，这一
信念一会儿也没有动摇过；确切地说，是他亲身，而不是我们亲身感受到这种使我们痛
苦的不幸或危难。我们同他一起受苦，所以我们是和他一致的；我们感知他的困难是他
的，并不误以为那是我们的；确实，我们越幸福，我们自己的状况和他的状况之间的差
距就越大，我们就趁容易受同情心的激励。不过，对这一特别现象的可能解释，并不容
易；也不是能通过像卡辛纳设想的纯粹心理学的途径所能解决的。解决的钥匙只能由形
而上学提供；我准备在本论文最后一部分提出这一方法。
现在我转而考虑从我们所指出的来源衍生有道德价值的行为问题。用以检验这种行
为的一般规