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探寻一个适合于管理一切可能的有理性者行为的法则；但我们愿意放过那个问题。只要
注意这一事实就足够了：康德提出的上述指导规则中，显然我们并没有得到道德法则本
身，得到的仅仅是个指路牌，或应向何处去找寻它的指示。打个比方说，钱尚未支付，
但我们握有它的一张汇票。那么谁是出纳员呢？马上告你实情吧：关于这事的一个发款
员，人们当然根本意料不到，他不多不少正是利己主义，我下面即将说明。
据说，这一诫令，是我能够意愿它是所有人的行为指南的，它本身就是真正的道德
原则。我所能意愿之物是已给的指示赖以旋转的枢纽。但是真正我能意愿什么，不意愿
什么？显然，为了决定关于正讨论的我能意愿什么，我还需要另一个标准；因为没有这
种标准，我永远找不到理解这来得像密令一般的教导的钥匙。那么，在哪里可以发现这
个标准呢？当然不在别处，只能在我的利己主义中，它是一切立志作用的离我们最近的，
永远现成的，原始的和活的标准，并且在任何情况下，它有权属于一切道德原则之首。
寻找真正道德法则的方向，它是包含在康德的定则中的，事实上，是建立在这心照不宣
的假设上，即我只能意愿那对我最为有利之物。于是，因为我在架构一个要人们普遍遵
循的诫令，我不能把我自己看为总是积极的，而必须考虑我偶然地和间或扮演一消极角
色；所以我的利己主义是根据这一观点作出对公正与仁爱有利的决定的；不是出于什么
要实践这些德行的意愿，而是因为它很想要体验或感受它们。这使我们想到有这么一个
守财奴，在听了一个劝人行善的说教以后，喊道：
“想得多好，好极了！——
我几乎要喜欢乞讨了。”
这便是理解埋置于康德的道德学主要原则中的指向之不可缺少的钥匙；他自己本来
也不能不提供这钥匙。只是在他提出他的诫令，唯恐我们会感到震惊时，他才没有这样
做。为了防止这一事实真相立即暴露，他在正文较后适当的远处，最后才在那里表明，
不顾他的堂皇的先天建筑，利己主义正坐在审判官席上，手持天平。进一步说，直到他
根据偶然消极的方面的观点做出决定以后，才感到这一见解对积极的角色也一样适用。
因而在第19页（罗，第24页）中我们读到：“我决无法意愿有一项说谎的普遍法则，因
为那样人们就不再相信我，要不就会报复我。”在第55页（罗，第49页）上又读到：
“这样一项法则的普遍性，即是说，每个人均可承诺他喜欢承诺之事，而无意信守诺言，
定会使承诺本身以及承诺时不可能怀有的其他的目的，成为不可能；因为没有人会相信
它。在第56页（罗，第50页）中关于冷酷无情的格律，我们发现以下的话：“一个决定
这么做的意志，会自相矛盾；因为毕竟可能发生这些情况：此人需要他人的爱与同情，
而由于他凭借一种从他自己意志所产生的自然法则，将使自己完全无法寄希望于他所期
待的协助。”同样地，在《实践理性批判》（第1部卷1第2章第123页，罗，第192页）中
读到：“如果人人都对他人的疾苦熟视无睹，而且你属于这样一个制度下，那么你的意
志会同意你安居其中么？”人们能回答说：“我们是多么轻率地批准一项不公正的法律，
我们将自食其果！”（贺拉斯Horace，《讽刺诗集》，Satire；卷1第3章第67页）。这
些段落充分表明，应如何理解康德公式中“能意愿”这一短语的意义。但是在《道德学
的形而上学原理》中，他的道德学原则的这种真正本质陈述得最为清楚。在第30节里我
们读到：“因此每个人均希望有人帮助。可是，如果他用言词表达他不愿意帮助别人的
定则，那么所有的人拒绝帮助他，就应当是合理的。因此这个自私自利的定则自相矛盾。”
应当是合理的，他说，应当是合理的！于是，就在这里，再明确不过地宣布了，道德责
任是纯粹而且完全地建立在预先假定的互换利益上的；因为它是完全自私的，只能以利
己主义解释，这种利己主义在互利互惠条件下，作出一种妥协，聪明得很。如果这是制
定国家——组织的基本原则的问题，这种做法是很适当的，但是当要构建道德学的基本
原则时，这种做法就不合适了。在《基础》第81页（罗，第67页）上有这样的话：“始
终按照你能同时意愿其普遍性为法则的那项格律去行动，这是唯一使一个意志永远不会
自相矛盾的条件。”依据上面所述，“自相矛盾”一词的真实含义，显然可以这样解释：
如果一个人赞成不公正与无同情心的格律，设若他扮演一消极脚色，他就会因此而想起
这一格律，于是他的意志会与其自身矛盾。
从这一分析可以看得十分清楚，康德著名的重要原则不是——像他不遗余力再三坚
持认为的那样——一个定言的，而实际上是一个假言的命令；因为它暗含地预设这一条
件，即确定我做什么的法则——因为我使它普遍化——也将是一个人们对我做什么的法
则；并且因为在这种条件下，我作为较偶然地非积极的参与者，不可能意愿不公正与无
同情心。但如果我勾销这一附带条件，而也许信赖我超群的身心力量，自认为总是积极
的，永不消极的；那么在我选择可能普遍有效的格律时，如果除康德的以外不存在道德
的基础，我完全有理由意愿不公正与无同情心，应该是普遍的定则，并且因此命令世人：
“根据这简单的计划，谁有权力照理可以攫取，
并且谁能保留照理可以保留。”
——华兹华斯（Wordsworth）A
A华兹华斯（William，1770—1850），英国诗人，又译渥兹渥斯。
前一章我们已证明，康德的道德学主要原则，缺乏一切实在的基础。现在可清楚地
看到，在这个别缺点上，必须加上另一个缺点，纵然康德的明确辩护与此相反，即这一
原则的隐蔽的假言的本质，在于它的根据原来不过是利己主义，后者是它所包含的指向
的秘密解释者。进一步说，把它纯粹当作一个公式，我们发现，它只是对这一著名定则
“你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人”的一个释义，一种模糊而伪装的表达方
式；说得更精确些，假若我们取消“不”与“勿”这种限制，并把由爱教导及法律规定
的义务包括进去，就是了。因为显而易见，这是我能意愿其应当规范所有人行为的唯一
格律（当然，这是从我可扮演的可能消极角色观点说的，在那里，关系到我的利己主义），
这一定则也不过是“不要损害人，但要尽力帮助人。”这一命题的绕圈子的说法，或者
如果喜欢的话，称之为其前题，这一由我设计的命题关于一切道德体系一致要求人们应
有行为的最简最纯的定义，即“不要损害人，而就你所能帮助人。”道德信念与原则的
真正而实在的本质就在于此，而决非任何他物。但它以什么为基础呢？给于这个命令力
量的又是什么？这是人们今天仍然面对的这古老而困难的问题，因为，在另一方面，我
们听到利己主义高声喊叫：谁也不要帮助，如果损害别人会给你任何好处，宁可损害他
们；不止如此，而且邪恶则用另一种方式向我们说：宁可就你所能损害一切人。把一个
相当于或稍优胜于利己主义和邪恶加在一起的竞争对手，列入名单——
这是一切道德学的任务。这里是罗德斯岛，你就在这儿跳吧！①人们长期以来承认
人类义务分为两类，无疑这两分法起源于道德自身的本质。我们有（1）法律所规定的义
务（又称为完全的、应尽的、较狭隘的义务），还有（2）那些由德行规定的义务（又称
为不完全的、较宽泛的、善意的义务，或者说是由爱教导人们去履行的义务更好）。在
第57页（罗，第60页）上我们发现，康德想要进一步证实他提倡的这一道德原则，试图
从它导出这一分类法。但这一尝试是如此勉强，如此明显地糟糕，以致看来它不过是极
力地否证他的见解的正确性而已。因为按他说，由法令规定的义务是建于诫令之上的，
与之相反者，被当作一项普遍的自然法则，被宣告称决无法没有矛盾；同时把德行谆谆
教诲的义务当作依赖于一项格律，其对立面能（他说）被视为一项普遍的自然法则，但
却是不可能期望的。我请读者考虑，不公正的定则，有强权无公理的统治，这在康德看
来甚至无法想象为一自然法则，但实际上，这不仅是动物界，而且在人类中，也是占统
治地位的状况。文明民族中确实已经设法凭借国家政府的一切手段，减少这种状况造成
的有害后果；但只要这些尝试，不论于何处，或属于什么性质，一旦中断或放松，自然
法则马上恢复其支配作用。确实，国与国之间，这种状况绝未停止过；谁都知道，关于
公正的常见口号不过是外交官方的辞令；实际主宰者是野蛮暴力。另一方面，真正的，
即自愿的公正行动，毫无疑问，也确实出现，但这不过是普遍法则的例外而已。进一步
说，康德想用上述分类方法作为例证，确立法律所规定的义务，首先（第53页，罗，第
48页）通过所谓的对自己的义务——如果痛苦多于愉快，个人不应自动结束个人生命的
义务。因此，自杀的通例甚至看作不能够想象的一项普遍的自然法则。与此相反，我认
为，既然这里不可能有政府管理的干涉，恰恰是这个通例可证明为一项实际存在的，未
受抑止的自然法则。因为绝对无疑的是（正如日常经验所证明），绝大多数情况下，当
人们固有的维持生命本能的巨大力量被沉重痛苦压倒时，他们便迈直诉诸毁灭生命本身