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程以外，不存在任何其他道德刺激），必定只有利己主义继续作为人的行为准绳，作为
动机形成法则的指定路线；必定只是纯然经验的与刹时间的利己动机，毫无抑制地，决
定每一不同事件中人的行动；既然根据这一假设，没有任何声音吓止他，无论什么理由
也不存在，为什么他竟要注意询问，更不用说焦急地寻找，一项会限制与支配他的意志
的法则呢。可是只有以这种假定为条件，他才可能想出来上述惊人的心理诈术。不管我
们多么想要严格准确地说明这一康德的过程，或者是否我们宁可把它轻描淡写为某种模
模糊糊感觉到的思想活动，这都无关紧要。对这过程的任何修饰，决破坏不了这些根本
真理：无中不能生有；结果必有其因。道德的激励，像每一动机使意志产生一样，必须
在一切情况下，能使人自动地感到它，认识它，遂而必产生一种积极作用，所以是实在
的。因为对人来说，唯一具有实在性的事物是经验的事物，不然就是认为可能具有经验
的实存的事物，所以结论必然是：道德的激励不能不是经验的，并且自动地照这样显示
其自身；而且不等我们开始我们的搜寻，它必然到来，强加于我们，其用力之大，至少
能使它克服那些竭尽全力和它对抗的种种自私自利的动机。因为道德学研究的是实际的
人的行为，不是研究先天的纸糊楼阁——这一做法，其结果是，人们在严酷的人生重负
与战斗中，永远不会求助于它，并且在面临我们感情沸腾将失理智时，这种做法差不多
和在一场大火中一个注射器一样，毫无用途。
我在前面已经提及，康德如何认为他的道德法则完全建立于抽象的，纯粹先天的概
念上，因而建立于纯粹理性上，乃是它的特殊优点；得自于那里的道德法则的有效性，
（他说）不但适用于人，而且适用于所有有理性者本身。我们越发不无遗憾地认为，纯
粹、抽象先天的概念，没有实在的内容，又没有任何种类的经验根据，在任何情况下，
是决不能激励人的；对其他有理性者，我当然不能谈及。其次，康德的道德学基础中第
二个缺点，就是它缺乏真正的实体，迄今人们一直未注意到这一点，因为大半只有极少
数康德道德学的热情宣传者，完全理解他的基础的真正本质。这第二个缺点，我再说一
遍，完全没有实在性，因此完全缺乏可能的功效。这结构飘浮于空中，像一个毫无内容
的，最微妙的诸概念之网；它建于无物之上，所以无物能赖以支持，无物能被激动。可
是康德还给这一结构加一重担，即关于自由意志的假设。尽管他时常公开声称，他确信
自由在人的行为中绝对没有地位；从理论上说，连它的可能性都是不可思议的（《实践
理性批判》第168页；罗，第223页）；如果我们能准确地知道一个人的性格以及影响他
的一切动机，那么我们就能够推算出他的行为，像推算月食那样准确无误（同上书，第
137页；罗，第230页）；然而他用他的出名的结论：“你能够行某事，因为你应该行某
事，”使自由成为一个悬设（虽然仅仅理想化，并且作为一个设准）；并且这是凭借他
的宝贵的道德学基础的力量，而这一基础，有如我们了解的那样，是漂浮于空中，无影
无踪的。但是如果曾一旦清楚地认识到，一事物不存在，并且不能存在，所有这一切设
准到底有什么用呢？抛弃这设准建于其上之物，肯定是更为有用，因为它是一个不可能
的假设；这一过程可以用这规则证明是合理的；从不可能性证明非存在是有效的（即，
一物之不可能性使其非存在成为一个可靠的结论。——英译者）并且用归谬法证明，使
这定言命令也会成为泡影。这是把一个错误学说而不是定言命令建立在另一个错误学说
之上。
人们不会承认由几个全然抽象空洞概念构成道德学的一个基础，这一点康德自己肯
定暗地里明白。因为在《实践理性批判》中，（正如我前面说过的）他写作不很严格，
他缺乏条理，而且我们从中发现，他因已成名变得更为大胆，令人惊异地看到，道德学
的基础如何竟逐渐改变其性质，他几乎忘掉该基础仅仅是一个抽象观念之网；事实上，
似乎他显然渴望使它变得比较实体的。因此，例如，上述著作的第81页（罗，第163页）
里这样说过：“这道德法则稍微是一个纯粹理性的事实。”人们怎么考虑这一特点的表
达式呢？在所有其他地方，凡属事实之物都是和由纯粹理性认知之物相对立的。
同样在第83页（罗，第64页）上我们读到“一个直接决定意志的理性”；等等。
可是让我们记住，康德准备提出他的基础时，特意一再地反对一切人类学的根据，
一切本能证明定言为一意识事实之物，因为这种证明会是经验的。尽管如此，他的后继
者却很受上述较不重要发言的鼓舞，大胆地走得太远了。费希特在所著《伦理学体系》
（SystemderSittenlehre）的第49页里，特意警告我们“不要自己被误导入歧途而去设
法说明并从外在来源推行出我们有义务的意识，因为这样一来定会有损于这法则的尊严
与绝对性。”多好的一个借口！他又在第66页上说：“道德原则是建立在智力的绝对能
动性的理性直观之上的，是由纯粹智力直接、自动地构思出来的。”多么华丽的辞澡掩
盖这种胡说乱语的无助！不论谁愿意认识康德的门徒，如何一点一点地完全忘却并忽视
他们师长最初给于道德法则的基础与推论的真正本质，他应该读一读载于赖因霍特所著
《19世纪初期哲学评论》（第2期，1801年）中一篇很有趣的文章。在该文的第105页与
第106页上，这样主张：“在康德的哲学中，自律（它和定言命令是一样的东西）是一意
识事实，并且不能进一步向回追溯，因为它以一直接的意识显示它自身。”
但是在这一情况下，自律是有一个人类学的，因而是经验的基础的——这一见解和
康德公开的、不断出现的言论完全相反。在第108页里我们又读到：“不但在批判的实践
哲学中，而且在整个纯粹化的或更高度的先验哲学中，自律乃是完全由其自身建立的，
而且是以其自身为基础之物；它既不可能是任何其他的基础，也不需要任何其他的基础；
它是其自身为绝对原始的、真正的与确实之物；第一真理；最卓优；绝对原则。所以，
不论谁要为这个自律想象、要求或探寻外在于其自身的任何基础，他只能被康德学派视
为缺乏道德意识；①不然就被视为由于在他的思考中，错误地使用主要原则而未能正确
解释这一意识。费希特与谢林学派挖苦这种人智力迟钝，不能成为哲学家，并且养成丑
恶下等人的和呆滞愚蠢人的特性，或者（用谢林的更隐藏的说法）无知大众与胆小牲畜
的特性。”所有人都将明白，这样一个企图靠这种轻蔑与武断的措词支持的学说，能够
有多少真理。同时，我们应该毫不犹豫地说明，康德的追随者则重视这些言词，以真正
幼稚的轻信接受这定言令式并立即把它看作一个无争论余地的问题。事实是，在这种情
况下，对一理论断言提出的任何反对意见，很容易和道德上不老实相混淆；结果是，每
个人，虽然在他自己思想中对这定言令式没有很清楚的想法，却宁可保持沉默，他暗自
相信，很可能别人境况较好，已经成功地形成了对它更清楚、更具体的认识。因为没有
人喜欢把他的良心翻出来。
①“正和我想到的一样！如果他们给不出什么理性的回答，很快便把理由改变：
他们说，良心出了毛病。”席勒：《哲学家们》（Philosophen）。
因此在康德的学派中，实践理性及其定言命令，似乎越来越像一个超自然的事实，
像一座人的灵魂中的特尔斐神庙，虽然由它的幽暗神殿所发出的神谕，可惜！未宣告将
要发生的事，但却确实宣告应当发生的事。这和睦实践理性的学说，一经被接受为，或
更确切地说，以诡计加挑衅被提出为一直接的，直观的事实，不久便不幸地也扩展到理
论理性；而这也不出所料，因为康德自己曾说，二者不过都是同一个理性（例如，前言
第12页；罗，第8页）。一旦允许在实践领域中存在一个从特尔斐神坛发布的，即有权威
的理性。也把这同样的特权给予理论理性，这一步很容易，因为后者与前者密切相关—
—确实，和它是同质的。因此这一个就被宣称正像另一个直观的一样，这样做的好处可
真算既明显又很大。
于是，所有冒充的哲学家及好散布幻想的人，以F．H．雅可比（Jacobl）——无神
论的斥责者——为首，簇拥地来到他们根本料想不到给他们开的方便之门。他们想到市
场去兜售他们的小商品，或者无论如何要拯救康德的教导可能摧毁的，他们最重视的古
老传家宝。有如一个人一生中，简单年轻的一个错误常毁掉整个事业一样，当康德提出
那关于实践理性的错误假定时，也是这样，他给实践理性提供全然超验的凭据，以及最
高上诉法院那样“无根据”判决的权力，结果是，从朴质庄重的批判哲学中却演变出一
种性质完全和它不同的讲授方法，我们听到这样一个理性，它最初仅仅模模糊糊地“在
揣度”，尔后清楚地“在理解”“超感觉”之物，而在最后被赋予对它的一种纯然的
“理智的直观”。每一个梦想者现在均能够把它的内心怪念中，散播为“绝对”之物，
即由官方发布的对这个理性的判决与启示。如果这新的特权已被充分利用的话，我们也
不必惊讶。
那么，这就是康德以后迅即出现的那种哲学方法的根源，这种方法是由空话，由神
秘化，由