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学的令式形式，即关于责任的、法律的与义务的概念；并且说明了与此同时他如何不得
不留下这一问题而不论，即在神学领域，唯一能使这些观念有力量，有意义的，究竟是
什么。但他感到这些观念需要有某种基础，于是他甚至于要求，义务概念本身也应当是
履行义务的根据；换句话说，它自身应是它自己的强制力。一个行为，他说（第11页：
罗，第18页），除非是单纯地当作一种义务，为了义务的缘故，不是感觉喜欢它而去做
的，便没有真正的道德价值；并且，如果一个人，他心中没有同情心，对别人的痛苦漠
不关心，在气质上对人冷漠无情，尽管如此，只要他完全出于可怜的义务感而施惠于人，
只有这种性格才开始具有价值。这一断言，它是违反真实的道德情操的；这种把无爱尊
为至上，它恰恰是和基督教的道德教义相反，后者把爱置于万事之首，并教导说，没有
爱，仍然与我无益（《新约》《柯林多前书》第13章第3节）；这种愚蠢的道德迂拙之论，
席勒（Schiller）曾用适切的两首讽刺短诗加以讥讽，诗的题目是《良心的顾忌》（Ge
wissensskrupel）与《决定》（Entscheidung）。
似乎是，完全与这方面相配合的《实践理性批判》的一些章节，是引发席勒这两首
诗的直接原因。这样，例如，在第150页（罗，第211页）里我们得知：“服从道德法则，
一个人感到义不容辞，这不是建立在自发的爱好上，也不是建立在甘愿努力做上，没经
任何必须服从的命令，而是建立在一种义务感上。”是的，必须命令！多么奴性的道德！
又在第213页（罗，第257页）上说：“怜悯的感情与温柔的同情，实际上会使思想正确
的人感到烦难，因为这些情绪扰乱了他们审虑中的格律，所以意欲逐渐发展以摆脱它们，
而只服从能立法度的理性。”现在我毫不犹疑地主张，支配上述（第11页；罗，第18页）
漠不关心别人痛苦的、无爱的施惠者的，只不过是（如果他没有另外动机的话）对诸神
的奴性的恐惧，不管他称他的崇拜物是“定言命令”或菲茨利普兹里（Fitzlipuzli）①
都是一样。因为除恐惧外，别的还有什么能打动铁石心肠呢？
①更正确地说，应是Huiteilopochtli：一个墨西哥神。
再者，在第13页（罗，第19页）中我们发现，根据上述观点，康德认为，一个行为
的道德价值，不在于导致这一行为的意向，而在于行为遵循的格律。而我，与此相反，
请读者考虑，只有意向才决定行为之道德价值的有无，因此同一个行为，可根据决定做
出行为的意向，应得到惩罚或赞赏。所以无论何时，人们讨论涉及道德上相当重要的行
事做法，总要考察行动的意向，并且只有根据这一标准，才能判断这一问题；有如同样
地，如果一个人认为他的行为被误解，他只能在行为的意向方面寻求正当理由辩护，如
果他的行为结果有害，他也只能以此寻求宽宥。
在第14页（罗，第20页）里，我们终于看到义务的定义，它是康德的整个道德学体
系的基础概念。“义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性。”但是，必然的事物
绝对确定地要发生的；而以纯粹义务为基准的行为，则一般根本实现不了。而且还不止
此；康德本人承认（第25页；罗，第28页），完全出于纯粹义务决定的行为，我们举不
出任何确实的范例来；在第26页（罗，第29页）中，他说：“从经验中绝不可能确实知
道，是否的的确确曾有过一个唯一实例以显示：
一个行为虽然也出于义务，便是纯粹建立在义务的观念上的。”在第28页（罗，第
30页）与第49页（罗，第50页）里，也有类似的话。那么，在什么意义上必然性能被归
因于这样一种行为？鉴于对一位作者的词语总要给予最有利的解释，才是公正的，我们
愿设想他的意思是，一个出于义务的行为客观上是必然的，但主观上是偶然的。只有这
种解释才能自圆其说；因为，这一客观必然性的目标究竟在哪里呢，其结果大半，也许
甚至永远不能在客观实在中实现？我愿不抱任何成见，但不能不认为，这一表达式——
一个行为的必然性——只不过是对“应该”一词的一种强行隐藏、很不自然的释义。如
果我们注意到，在同一定义中用“敬畏”这个词代替本应是“服从”的意思，这一点就
看得更清楚了。与此相类似，在第16页（罗，第20页）注释中，我们读到：“Achtung
（敬畏）仅意谓我的意志服从一项法则，法则之直接决定意志，以及这样被决定的意识
——这就是敬畏的意义。”用什么语言？在德语中，应当用的词是（Gehor－sam （服从）。
但是，用敬畏这词来代替服从这词，实际上很不恰当，这样做总不能是没有理由吧。这
样做必定适合某一目的；显然这不外是掩盖这个令式形式及义务概念，都是得自神学的
道德观念这一事实；正如我们在前面已看到的“一个行为的必然性”，用这个表达式代
替Soll（应该）一词是多么勉强而别扭，但却单单选用它，因为“Soll”是《圣经》十
诫的准确用语。上述定义：“义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性，”因此应
该用自然的、不伪装的、明白易懂的语言解释为：“义务意谓出于服从法则而应该做的
一个行为。”这就是“这狮子狗的原形。”A
A“这狮子狗的原形”，见歌德《浮士德》（Faust），第一部，《书斋》。叔
本华意指，他的分析已揭明康德用语的真义，正如浮士德用他的驱妖术，迫使装作狮子
狗的梅菲斯特（Mephistopheles）恢复他的原形。
那么现在谈谈这个法则，它是康德道德学的真正基石。它包括些什么？并且它是写
在什么地方的呢？这是我们要探究的主要之点。首先请注意，我们研究两个问题：一个
与原则有关，另一个与道德学的基础有关——两件完全不同的事情，虽然它们时常而且
有时甚至有意地被混为一谈。
一个道德体系的原则或主要命题，是它所规定的行为路线的最简短、最准确的定义，
或者，如果它没有命令的形式，就是它认为具有真正道德价值的行为路线的最简短、最
准确的定义。因此，它包括以一般术语对一单一原则的阐明，即从该体系推演出来的、
循德行之路而行的指向：换而言之，它是德行之所是（o，TL希腊文，德行的原则或本质）。
而任何道德学的理论基础是德行之所以然（希腊文德行存在的理由或其根本原因），应
尽责任的理由，给予劝诫或称赞的理由，不论其理由能在人性中，或在世界的外在条件
中，或在任何其他事物中找到都可以。正如在一切科学中那样，在道德学中也必须清楚
地把所是与所以然加以区别。但是大部分道德学教师却故意混淆这一区别：很可能这所
是（是什么）很容易说明，而这所以然（这理由）是极难说明。所以他们喜欢设法以前
者之丰，以补后者之欠，使富者与贫者喜结良缘，①把它们一同放进一个命题里。其做
法一般是：从能够表述这熟悉的所是或原则的简单形式中，把这所是或原则取出来，并
且强把它放进一个人为的公式，从该公式中，它反而被推演为已知前提的结论；于是这
种做法使读者错误地感到，似乎他不仅已了解这事物是什么，而且也了解了它的原因。
我们通过回忆有极为熟悉的道德学原则，可以很容易使我们自己相信这一点。然而，因
为在下文中，我无意模仿这种卖艺者的把戏，而想以全部诚实坦率进行论述，我决不能
把道德学的原则和它的基础等同起来，必须使两者截然分开。因此，我这所——即这原
则，这基础命题——对其本质来说，所有道德学的教师看法确是一致的，尽管他们很可
能给它穿上不同的服装，我将立即用我认为可能是最简单、最正确的形式表述，即：不
要害人；但应尽力帮助人。说实在话，这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。
它是这些人得出的深度、广度大大不同的推论之共同结果；它是仍被探寻的这所是之所
以然；这结果，它的原因还没有。因此它自身只不过是所与，需要知道的与它有关系之
物，则是所有道德体系，也是本有奖征文的问题。解决这一谜将揭示道德学的真正基础，
它像哲人石一样，亘古以来人们就一直求索。前面我对这所与，这所是，这原则的解释，
是最正确的表达，这一事实可以由此说明，即它支持道德学的一切其他训诫为已知前提
的结论，因此构成它所想达到的目标；所以一切其他道德命令，只能被视为上述简单命
题的释义，视为其间接的或伪饰的陈述。例如，这甚至可适用于那老一套但显然是基本
的格律：你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人。②这里的缺点是，这种措词仅涉
及法律加给的义务，与德行所要求的义务无关；——这容易补救，去掉“不”和“勿”
即可。这样改动以后，这句话的真正意思不外是：不要损害人，但要尽力帮助人。但是
这种意义仅仅是通过转弯抹角的词句得出来的，这公式从表面上看似乎已显示它自己的
终极基础，它的所以然；然而，情况并非如此，因为一点也不能由此得出，如果我不愿
意别人如何待我，我就不应该如何对待别人。上述情况也适用于道德学迄今提出来的所
有其他原则或最主要命题。
①叔本华肯定正想到柏拉图的《会饮篇》（Symposium）中第23章的著名神话，
爱神Eros被描绘为贫与富的后代，他们在阿佛洛狄忒Aphradite的生日，于宙斯Zeus的花
园中结婚。
②H．格劳修斯（Grotius）认为，这