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精神现象学》中所指出的“思辩的创世说”或“逻辑的泛神论”。建立客观唯心主义体系、持思辩的创世说、认绝对理念即是上帝的黑格尔，他的宗教思想跟启蒙运动和无神论是有差别的，而且和认“自然就是上帝”、“除自然外没有上帝”、“凡违反自然的东西就是违反上帝的东西”的斯宾诺莎式的泛神论或无神论也有所不同。
卢卡奇贯串在《青年黑格尔》全书的总观点，主要在于过分夸大了黑格尔早期思想的合理进步因素，认为辩证唯物主义和历史唯物主义是青年黑格尔思想的直接继承和发展，他根本抹煞了马克思唯物辩证法与黑格尔唯心辩证法之间的根本差别。
在谈到《精神现象学》的方法论建筑在人类历史的发展和逻辑范畴的辩证发展的次序的“深刻的内在的联系”上面时，卢卡奇立即颂扬道：“黑格尔的这种历史主义的特性、这种哲学之彻底的历史化”［其实固可说黑格尔历史化哲学，也可说他哲学化历史，即把哲学的某些范畴和联系强加给历史，把历史事实作为哲学理论的例证］在一定程度上就成为历史唯物主义的先驱。”他表面上交代一下，尽管“马克思与黑格尔有方法论上的对立”，尽管“黑格尔的唯心辩证法有加以唯物主义的改造和颠倒的必要”，然后着重地说：“但是不看见黑格尔的历史观是如何多地趋赴于历史唯物主义的方向，乃是错误的。”（第533—534页）他片面强调和夸大黑格尔的历史观是历史唯物主义的来源之一，而看不见黑格尔历史观的唯心主义本质。
卢卡奇恭维黑格尔把亚里士多德所说的“人是社会的动物”这一伟大真理在《精神现象学》中加以具体化，表明“人是历史的动物”。
并且强调“黑格尔这一观点的突出的重要性”（第356页）。但是他没有具体理解，即使《精神现象学》中包含有“人是历史的动物”的思想（虽说黑格尔自己没有明确这样说过），而他所了解的历史是精神或自我意识自身发展的历史，他所了解的人是历史的动物，主要是指“人是精神的、文化教养的、思维的动物”，与历史唯物主义所了解的“劳动创造世界”，“人民群众创造世界”的观点是有区别的。恩格斯曾恰当地赞扬了黑格尔的“伟大的历史感”。但是决不能象卢卡奇这样放松批判他的唯心主义基础。不摧毁黑格尔的唯心主义基础，我们是不能吸取他的合理的“历史感”和他的“历史与逻辑统一”的原理的。
卢卡奇企图把黑格尔装扮成一个辩证唯物主义者或唯物辩证法的“直接先驱”。他说：“从上面的叙述就可以看到，在那样唯心的神秘化范围内，何以并且为什么黑格尔却能够不仅给予经济和历史而且给予一般客观现实的辩证联系以现实的和本质的规定，何以黑格尔的辩证法却能够成为唯物辩证法的直接先驱［重点引者加的］这关键，我以前已经反复着重说过，即在于黑格尔认为劳动是人、人类的自我创造过程。”（第630页）他过分歧面夸大黑格尔的劳动观，看不见黑格尔是从唯心主义出发，所谈的劳动，只是抽象的、思维的劳动。他混淆唯物辩证法与唯心辩证法的界限，好象两者没有矛盾、斗争和根本对立，唯物辩证法就直接地继承了唯心辩证法，黑格尔的唯心辩证法无需经过批判、改造、颠倒就直接地成为唯物辩证法的先驱。
卢卡奇在黑格尔研究，特别是在《精神现象学》研究方面所表现的抹煞唯物、唯心界限，用马克思主义词句去颂扬黑格尔，把历史唯物主义和唯物辩证法看成黑格尔的历史观点和唯心辩证法的直接继承和发展显然是一种错误的观点。因此对卢卡奇观点的分析、批判，对于我们进一步深入学习马克思列宁主义和正确评价黑格尔、是有一定现实意义的。
本文的任务只是就黑格尔精神现象学的性质和特点以及有关精神现象学的一些问题作了简单的叙述和说明，并且对新黑格尔主义者及某些著名的黑格尔哲学研究家对精神现象学的歪曲与利用作了一些分析和批判。以马克思列宁主义为指导进一步去挖掘、去批判吸收作为黑格尔哲学的起源和秘密的精神现象学，并展开对于新黑格尔主义者和现代修正主义者对精神现象学的歪曲利用，还有待于大家进一步的努力。至于对精神现象学各发展阶段、各意识形态具体内容的分析介绍，不是这里的篇幅所能容纳，当另外撰文作较详尽的阐述。希望这篇简略的导言有助于引起读者深入钻研本书内容的兴趣。至于文中所提出的论点、有错误和欠妥当的地方，恳切希望读者的批评和帮助。
《精神现象学》
黑格尔著 贺麟等译
序言：论科学认识
＇一、当代的科学任务＇
＇1．真理之为科学的体系＇
在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目的的。因为，在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说，给哲学的趋势和观点，一般内容和结果作一种历史性的叙述，或就真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法。而且，由于在本质上哲学所探讨的那种普遍性的因素本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。
相反，譬如在解剖学是什么（解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而取得的知识）这样的一般观念里，我们则深信我们尚未占有事实本身，尚未占有这门科学的内容，而必须进一步去探讨特殊。——再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常也就是叙述内容本身如神经、肌肉等等时所使用的那种历史性的无概念的方式，两者没有什么不同。但在哲学里，如果也采取这样的一种方式先作说明，而哲学本身随后又证明这种方式不能把握真理，那就很不一致了。
同样，由于对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有的关系进行规定，这就引进来一种外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊。人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反对。这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样的方式去理解，同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起来冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相成的环节。
对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人们当成了哲学的主要任务。试问在什么地方一本哲学著作的内在含义可以比在该著作的目的和结果里表达得更清楚呢？试问用什么办法可以比就其与当代其他同类创作2间的差别来认识该著作还更确切些呢？但是，如果这样的行动不被视为仅仅是认识的开始，如果它被视为就是实际的认识，那它事实上就成了躲避事情自身的一种巧计，它外表上装出一副认真致力于事情自身的样子，而实际上却完全不作这样认真的努力。——因为事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程；目的本身是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样；而赤裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸。——同样，差别毋宁说是事情的界限；界限就是事情终止的地方，或者说，界限就是那种不复是这个事情的东西。因此，象这样地去说明目的或结果以及对此一体系或彼一体系进行区别和判断等等工作，其所花费的气力，要比这类工作乍看起来轻易得多。因为，象这样的行动，不是在掌握事情，而永远是脱离事情；象这样的知识，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。——对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，则是结合两者，作出对它的陈述。
在文化的开端，即当人们刚开始争取摆脱实质生活的直接性的时候，永远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想，同时根据理由以支持或反对它，按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的陈述和严肃的判断。但是，文化教养的这个开端工作，马上就得让位给现实生活的严肃性，因为这种严肃性使人直接经验到事情自身；而如果另一方面，概�