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的意愿替它自己制造一个外在方面，不会把制造出来的外在方面加以巩固使它自己的行动结果可以不为别的个体所颠倒改变。因此，行为作为已经实现了的行动结果，可以说具有两种相反的含义：它可能是内在个体性而不是内在个体性的外表，也可能是一种脱离了内在而完全不同于内在的外在现实。——由于行动结果在含义上有这种模棱两可性，我们就不得不来考察那尚在个体自身中的内在，看看在个体自身中而仍可以看得见的内在是个什么样子。至于在器官里的内在，作为直接的行动自身，则已经实际上变成行动自身的外在性、行为，而行为则既可以表示内在也可以不表示内在。
考虑到这种对立情况，那么器官就不是这里所寻求的那种表示了。
如果现在说，外在形象，只当它不是器官也不是行动而是持存着的整体时，它才能够表示内在个体性，那么它就要以一种持存的事物自居，而将内在当作一种外来物接纳到它自己的被动的客观存在里，从而自身变成这个内在的一个符号；——这种符号乃是一种外在的、偶然的表示，因为它的现实方面本身是毫无意义的，——这仿佛是一种语言，它的音调以及音调联接都与事情自身本不相干，而只是被武断任意地与它结合起来的，所以对它来说都是些偶然的东西。
这样的一些互为外物的东西之间的这种任意的关联，当然并不构成规律。但是，面相学据说与这些毫无希望的研究有所不同，因为面相学考察特定的个体，是就其内在与外在亦即有意识的本质与具体存在着的形象之间必然的对立关系中来考察的，并且它所以连结这内外两个环节使之发生关系，也是因为按它们的概念来说它们本来互相关联着的，因为它们必然构成一种规律的内容。反之，在星象学，手相学等等学问里，发生关系的双方似乎只是一个外物与另一个外物，一种东西与一种对它完全陌生的东西。个体出生时的某种星象座位，或者为了使这种外物更接近于人的躯体本身，例如说，手纹的某些特征等等，对于一个人的年寿长短和命运休咎，都是外来的环节。它们作为互相外在的东西，彼此各不相干，没有必然的关系，象一个内在与一个外在之间应有的必然关系那样。
诚然，对于命运来说，手好象不能说完全是外在的东西，倒不如说它是命运的内在。
因为归根到底命运也还只是一种外在现象，它表现着自在的特定个体的内在的原始规定性。——为了认识自在的个体，手相家和面相家走了一条捷径，举例说吧，比索伦的办法就较为直接，因为索伦认为必须根据整个生活经历才能推知命运；所以他是考察现象，而手相家和面相家则是考察自在。就命运方面来说，手之所以一定代表或呈现个体的自在，很容易从下面这个事实看出来：除语言器官以外，手是人类最多地用以显现和实现其自身的一个器官。它是人创造自己的幸福的一个被赋予灵感的创造者；我们可以说，它就是人的行动的结果；因为手作为人的自我实现的活动器官，本身体现着作为灵感的赋予者的人，而既然人本来就是他自己的命运，那么手就将表示这个命运，表示这个自在。
上面说过，活动器官同时既是一个存在又是它自身所包含的行动，或者说，它既是它自身中现在着的内在的自在存在，又具有一个为他的存在，那么根据这个规定，我们可以对器官产生一种与前不同的看法。因为如果说，器官之所以不能被视为是内在的一种表示，是因为在器官里现在着的是：作为行动的行动，至于那作为行为＇完成了的行动＇的行动，对器官来说只是一种外在的东西，因此内在与外在互相分离，彼此互为或可以互为外来物，那么，即使按照这个规定来说，器官也还必须被视为两者的中项；这恰好是因为这样：行动在器官那里现在着，同时构成器官的外在性，而行动所构成的这种外在性不同于行为之为外在性，因为行动作为外在性仍然停留在个体与器官里。——这个内在于外在的中项和统一体自身最初也是外在的；然而随后这个外在性同时又被归入于内在，成为单一的外在性而与散乱的外在性相对立，而散乱的外在性，可以只是一种个别的外在性亦即对整个个体而言纯属偶然的行为成就或状态，但也可以是整个的外在性亦即那分散为众多行为成就和状态的命运。因此，手上的简单特征、声调和音量等语言上的个人特点，以及文字方面个人字体或笔迹的特点（文字是语言通过手比通过声音而获得的一种更为固定的存在），——所有的这一切，都是内在的一种表示，而这种表示作为单一的外在性，又与行为和命运的复多的外在性相对立，把复多的外在性当作外在，而自己则以内在自居。——因此，如果我们首先把个体的特定的本性以及与生俱来的和后天获得的特性当作它的内在，视之为行为和命运的本质，那么这种内在本质，首先就以个体自身的口、手、声音、字体和其他各种器官以及器官的固定规定性当作它自己的现象和外在性，在此以后，它才更进一步把自己表示于外，以它自己在世界里的实现当作自己的外在性。
现在，由于这个中项首先把自己规定为外在性，而同时又把这个外在性收回于内在一方面去，所以这个中项的具体存在就不仅仅是直接的行动器官，而毋宁是面部上和整个形象上的那些毫无作用的运动和形式了。这些特征及其运动与形式，就这个概念来说，是保留于个体之内含蓄未发的行动，就个体与实际行动的关系来说，则是个体对它自己的行动的考察和观察，换句话说，这种外在表现乃是对于现实的外在表现的一种反映。——个体对于它的外在行动不是缄默的，因为，当它行动的时候它同时已反映于其自身，而且它把这种自身反映，表示于外；这个理论的行动，即是说，个体就它自己的实际行动和它自己本身所作的谈话，别人也能听得到，因为它本身是一种外在表现。
［Ⅱ．这种含义的双义性］
这样，从这种内在里，即是说，从这种在其外在表现中仍然不失其为内在的东西里，我们已观察到个体对它自己的现实反映；我们还应该看看，这种统一体——反映里所包含的必然性，究竟是怎样的性质。——首先，这种反映跟实际的行动自身不是一回事情，因而它可以是并且可以被认为是不同于实际行为的某种另外的东西；比如我们可以根据一个人的面部，看他所说的或所做的究竟是否出于他的真诚。——但是反过来，反映是内在的一种表示，却同时也是一种存在着的表示，它本身因而就降为一种存在，成为一种对有自觉的个体纯属偶然的东西。因此，这个反映固然是一个表示，但同时又仅仅象一个符号一样，因而赖以把内在表示出来的这个符号，在性质上，就与被表示的内容完全不相干。在这个现象里内在诚然成了一种可以看得见了的看不见的东西，但它并没与这个现象联结为一：这个内在固然能表现在另外一个现象里，另外一个内在也能表现在这个现象里。——可见李希屯伯格是说对了；他说：“要承认相面家真能通过相面而理解人的内在，并不困难，只要勇敢地决心使自己重新成为千百世代所不能理解的人物就行了。”——在前面讨论心理规律时所说的那种情况下，摆在面前的环境是一种存在着的东西，从它那里个体取得其能够取和愿意取的，对它既可以屈从，也可以违抗，因为这个原故，这种存在并不包含必然性和个体本质。同样，在现在讨论的这种情况下，个体性所表现出来的直接存在是这样的一种存在，它既可以表明是个体之从现实中反映于自身，是个体的自身存在，也可以仅仅是对于个体的一种符号，而这种符号与它所指的东西漠不相干因而真正说来它毫无所指；它既可以是个体的真实面目也可以是它随便可以丢掉的面具。——个体性渗透着或体现于形象，在形象里运动，在形象里说话；但是，这整个的具体存在——形象，同样可以转变为一种与意志和行动漠不相干的存在；个体性把这个存在以前所具有的意义取消掉，使它不再含有个体性的自身反映或真正本质，反而把这种本质放到意志和行为里去。
个体性于是放其它在形象的特征中表示了出来的那种自身反映，而把它自己的本质放进它的行动的结果、事业里去。
在这样做的时候，个体性实在是违背了负责观察有自我意识的个体性的那个理性本能为个体的内在与外在所设定下来的那种关系。不过从这个观点出发，我们就可以进而了解相面科学——如果我们愿意称之为科学的话——的真正的思想基础。在这里呈现在观察面前的对立，就其形式来说，乃是实践与理论的对立（两者实在又都在实践这个范围之内），这就是说，这种对立是在行为中（这是指最广义的行为）实现其自身的那个个体性同既在行为中同时又反映于其自身而将行为当作自己的对象的那个个体性之间的对立。这种观察所见到的对立，是跟现象里的对立恰恰颠倒着的。这种观察认为行为自身及其所成就的事业，无论是属于语言的或是属于一种更加固定的现实的，都是非本质的外在，而个体性的自身存在则是本质性的内在。在实践的意识本身具有的这内外两个方面之间，在意图与行动之间，亦即是在对于行为的意谓或揣度与行为自身之间，观察选择了前者当作真正的内在；而内在的比较非本质的外在表现，是在行为里，其真正的外在表现，则在个体的形象里，真正的外在表现就是个体精神的感性的现前存在；真正的内在性就是意图方面的独特性和自为存在的个别性：两者合起来就是主观上所