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主义和犬儒主义正处于鼎盛时期，这使他产生了抵触心理。我想，伯蒂使他形成了对剑桥的第一印象。这压倒了他，吸引着他也拒斥着他——这就是他另外一种情绪上的纷乱。这显然是一种教养，也显然是他感到不适的和无法企及的——这既极大地拒斥着他，也极大地吸引着他。现在，邦尼自己走入了他的生活，既不是通过奥特兰也不是通过剑桥或布卢姆斯伯里。他显然很喜欢邦尼，当他看到邦尼为剑桥所吸引时，他就妒心更盛了，正像他对奥特兰最近倾向于剑桥而心有不满一样。除了嫉妒之外，劳伦斯与战前剑桥的对立情绪也严重得无以复加。
虽然如此，那么劳伦斯的感受中是否有一些可取之处呢？一般说来是有的。他的反应虽然有失偏颇，但也并不完全是空穴来风。我说过我已忘记了谈话内容，但可以想见得劳伦斯的态度是很容易被击破的——虽然不像弗兰克的态度那样完全站不住脚。因此，对于他的谈话的表面价值，认可它或估价它都是愚不可及的，但在其表面价值背后，他对生活的态度中有没有重要之处呢？劳伦斯忽略了生活中那些本来具有价值的东西，他对生活简单粗暴的理解不能不说是一大缺陷。邦尼所写的传记使我又重新回顾了战前十多年中我们的心灵史。如果这不会令俱乐部过于震惊，那么我将在这篇投给会刊的稿件中回顾一下我们在智力上和精神上，而不是肉体上的历程，以此来说明一个空白的头脑中留下了怎样的印记。这些印记又从何而来，以及一个人是否应然保持着年轻时的信仰。
我是在1902年的朱迦勒节来到剑桥的。当年年底摩尔的《伦理学原理》出版了。现在这一代似乎很少有人去读它，然而它显然对我们影响至深。这种影响以及围绕它进行的种种讨论曾经统辖过一切，也许至今仍然统辖着一切。我们所处的时代，一个人的信仰会影响一个人的行为，这也正是年轻人的特性，在成年人那里往往就会淡化。那时我们所形成的独特的情感至今未改。正是这些独特的情感影响了我们大多数人，使我们汇集成这个俱乐部，而又与其他人分开。尽管我们这些人物各不相同，但这种影响对我们来说是共同的——摩尔本人是个清教徒；斯特雷奇（这就是他当时的名字），是个伏尔泰主义者；伍尔夫是位拉比；我自己是个非国教教徒；谢泼德是个国教教徒和（现在成为）牧师；克莱夫是个整天乐乐呵呵的家伙；悉尼…特纳是个寂静教教徒；霍特里是个教条主义者。而在那些刚刚参加进来的人中，麦卡锡和安斯沃思与摩尔有私人情谊，因而受摩尔的影响就更深。福斯特我们那时候见得不多，他那时已经成了离群之马了。只是对我们这些在1903年很活跃的人来说，摩尔的影响完全取代了麦克塔格特、迪金森和罗素。他的影响不仅仅是压倒性的，而且是与斯特雷奇常说的“令人沮丧”相对立的另一个极端。这一切都多么令人兴奋啊，这是又一次文艺复兴的开始，这是一个新的人间天堂，我们正是这新的天命的预言者，我们什么都不怕。我们在这样的氛围中长大，因而即使在我们最为落魄失意的时候，我们仍然富有活力。这是如今的年轻一代所不具备的，他们只是对某些人物稍加效仿，然而非但不能超越他们，就连他们在心中的幻象都逐渐淡化了。
我们从摩尔那里获得的并不是他所给予的。他的一只脚已经跨入了新的天堂的门槛，然而另一只脚却仍然深陷于西奇威克和边泌的功利主义计算以及正统行为的一般准则中。《伦理学》原理中，有一章我们是不屑一顾的。可以说，我们接受了摩尔的信仰，又拒斥了他的道德信条。实际上，在我看来，他的信仰的最大优点之一，就是使道德信条成为不必要的东西——“信仰”指向人本身以及终极目标，而“道德”不过指向外物与中介。下面我将会说明，一个人如果怀有信仰，而抛掉道德准则，那将会怎样。
即使俱乐部的新成员们知道信仰为何物（他们真的知道吗？），在这里回顾一下它的大致轮廓也是有益而无害的。除了我们自己以及他人的，当然主要是我们自己的精神状态之外，其他一切都无关紧要。这种精神状态与行动、与成就、与结果无关，它超越时间，它就是思索和交流，它不必有“先”有“后”。按照有机统一性的原理，它的价值存在于事物的整体状态之中，对各部分一一加以分析是毫无用处的。例如，一个人处于爱的精神状态之中，那么这种精神状态的价值不仅仅取决于他自己的感情的性质，还要取决于其对象的价值、对象的感情的性质以及它们相互之间的交流。它不取决于，或者不十分取决于一年之后发生了什么或者双方的感受如何，这在我看来才是一种理智的态度，尽管我本人始终提倡在时间过程中的有机一致性。富于激情的思索与交流，它的适宜的对象是被爱的个人、美和真，生活的首要目标就是爱，就是审美经历的创造和体验，就是对知识的追求。在这三者之中，爱又首当其冲。不过，在摩尔影响下的早些时候，公众对爱的看法以及与爱相关的行为基本上都是严肃的和柏拉图式的，我们有人会说，肉体的快乐会破坏并减损精神状态的整体性。然而后来，斯特雷奇指出，使用那些关于性的专门的拉丁词语是无可厚非的，相反，有意避开它们则是个严重的错误，含混地使用是脆弱的表现，而使用它们的同义词则纯属粗鄙。我不记得斯特雷奇发布他的这一敕令的确切日期了，但可以肯定这是后来的事，在1903年，这些词语甚至还并未作为专用的术语出现在一般的论述当中。
我们的信仰紧紧追随着英国的清教传统，它主要与我们的灵魂得救相关。神性只存在于很小的范围之中。在“善心”与“善果”之间并无紧密的联系。我们也往往感觉到，在实践中，存在后者干扰前者的危险。然而，一种适宜的宗教，它不同于现代旨在提供“社会服务”的伪宗教，因为它正具有那样的特性。大概，足以弥补的是，我们的宗教信仰是完全超脱世俗的——它对财富、权力、声名与成功不屑一顾，视之如粪土。
我们怎样才能知道哪种精神状态是好的？这是个直接省察的问题，是个不可分析的直觉问题，对此进行论证是徒劳的、也是不可能的。那么，发生意见分歧时如何确定孰是孰非呢？这里可以有两种解释。其一，双方讨论的可能不是同一件事情，就是说，双方的直觉指向的不是同一对象，依据有机整体性的原理，对象上的失之毫厘就可能造成结果上的差以千里。另一种解释是，有些人的判断力更加敏锐，正如有些人能分辨出某种葡萄酒而其他人不能一样。就我所知，基本上是这种解释更为盛行。实际上，观点论争的胜利者总是属于那个表达清晰有力、对自己充满自信，而又能巧妙地运用语音语调的人。当时，摩尔正是这方面的大师——每当听到别人的发言，他总露出怀疑的神情——“你真的这样想吗？”他的表情就仿佛是听到了什么愚不可及的事情，他的嘴大张着，脑袋使劲地摇晃着，头发剧烈地颤动着，“什么！”他大喊一声，然后对你侧目而视，这让你感到，如果不是你自己疯了，那就是他疯了，而此时你根本无言以对。斯特雷奇另有一套办法。他总是不动声色，就宛如他的观点根本不容质疑，也无需多说，这种保持沉默的办法也很有效果，对那些他认为不可理喻的事情可以应付裕如。伍尔夫善于表达否定，但他最擅长的莫过于让你感到，与其与他争论不如说服自己。迪金森知道如何耸耸肩膀，然后不服气地走开，不过他总是悻悻地走开。至于谢泼德和我，我们就像是摆脱不定的可怜虫，但我们最终总能被驱赶到有价值的观点之中，可见，可怜虫起码具有摇摆的权力。尽管如此，我们之间的差别仅仅是细枝末节上的差别。总而言之，我们都知道什么是良好的精神状态，也都知道它正存在于与爱、美与真的对象的交流之中。
我曾称这种信念为一种宗教，而它也确实与新柏拉图主义存在某种关联。但在当时，我们对这一想法是颇为愤怒的，因为我们把这一切看作是完全理性的和具有科学性的。像其他任何科学分支一样，它无非是逻辑与理性分析对感觉数据材料的应用。我们对于“善”的理解正如我们对“绿”理解那样明白无误，并且用适于后者的逻辑与分析方法来对待前者。的确，我们将一种关于经验性质的教条态度与过于学究气的处理方法结合了起来。罗素的《数学原理》与《伦理学原理》是同年问世的。在精神方面，前者为处理后者存在的问题提供了一种解决方法。让我给你列出几个我们以前经常讨论的诸如此类的例子。
假设A爱上了B，并认为B也同样爱他，而实际上B并不爱他而是爱C，显然，如果A的判断正确，那事情就好办多了，但既然如此，是让A发现自己的错误更好呢，还是一直蒙在鼓里更好呢？是让A继续这样盲目地爱着B好呢，还是他根本就不爱B更好呢？既然A的眼力不足以识别出B的真面目但却爱着她，那么这是不是就完全，或部分地破坏了A的精神状态呢？假如时光倒流，我们的生活历程顺序颠倒过来，这会不会影响我们精神状态的价值呢？如果把我们每个人享有的精神状态汇集起来然后重新分配，这又会不会影响精神状态的价值呢？在有坏的结果的好的精神状态与有好的结果的坏的精神状态之间应当怎样进行比较呢？在评价这些后果时，是按照它们的最终的真实价值呢，还是按照它们当时可能存在的价值呢？如果是按照当时的价值来评价，那么又当如何估价可能产生的种种后果呢？关于美，是否存在独立的客观评判标准呢？美，从它的定义来说，就是看起来