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生与死的对抗９２３
如我们研究一下自己的圣诞节习俗，就可以对一种建立在赠礼基础上的经济如何运作的情景获得一个大体印象。正如列维－斯特劳斯在试图以赠礼来解释古代亲缘系统时指出的，没有什么地方像资本主义的美国那样在圣诞赠礼上煞费苦心的了，仿佛终年到头的获取（ｔａｋｉｎｇ）心理被废除，并通过一年一度返回古代给予（ｇｉｖｉｎｇ）心理的仪式来加以补赎。
［９１］
因此，原始共产主义的神话也和一切神话一样，原来具有一种心理真实性的内核。古代经济是被给予和共享的规律所制约的。不过这个规律乃是一种心理的原则，倘若把它解释为建立在一种共同所有制的经济原则上，那就大大歪曲了它的性质。这样的观念给古代社会掺进了我们现代的财产和占有心理。它把集体当作一个巨大的拥有者来看待。于是古代的人仍然是自私自利的“经济的人”
，他们之所以共享不是因为具有一种愿意“给予”的内在倾向，而仅仅因为他是一个集体企业的部分拥有者。因此，在关于古代经济是不是集体主义的（意即共同所有制）的问题上展开的整个论战才会僵持不下，一片混乱。
［９２］其症结在于现代的占有心理被强加在了一种更深刻的给予心理之上，而现代占有心理又是通过否定的作用过程从其古代对立物中构建成的。
古代赠礼制度是理解整个宗教－剩余性成分的心理机制的线索。
在古代经济中，赠礼和还礼组织起了劳动的分工；声望和权力是由给予礼物的能力赋予的；礼物是神圣的，而神的存在就是要接受礼物（ｄｏｕｔｄｅｓ）。
［９３］因此，非享乐原则、对工作和生产经济剩余物的强制力都包含在给予的需要之中。
一种经济剩余物被创造出来，目的在于要有东西可以给予；古
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０３３生与死的对抗
代的人不享乐是因为他们需要给予。
我们应当摆脱关于“经济的人”的那种偏见，即认为经济活动的基础是“理性的”
、功利的利己主义。马克思用来作为劳动和技术进步的那种心理假设——人的需要的满足总是产生新的需要——也就假定了功利性的利己主义。杜克海姆的整个劳动分工的社会学则围绕着下述原则：“要生活得更幸福的欲望是唯一能够说明发展进步的个人根源。”
［９４］杜克海姆假定个人心理的领域被包含在对幸福的寻求之中——也就是说它是利己主义的。于是，他在（正确地）证明了劳动分工不可能产生于对幸福的寻求之后，便肯定它不可能产生于个人的心理，因而径直把社会和超个人的团结原则实体化为一种现实力量。甚至莫斯在那篇使我们获益匪浅的文章里似乎也把这个问题搞错了，因为他也没有完全摆脱关于利己主义的谬见。根据莫斯的看法，根本问题在于要决定是什么迫使一件礼物的收受者回赠一件礼物的。
［９５］他假定原来的赠礼者在愿意赠礼之前需要一种保证，以使他在这种交易中不至受损失；我们看到这是对一种利己主义心理的假设。然而利己主义心理是不能解释礼物交换制度的。因为原始经济中的礼物交换是被相互原则广泛制约的，所以赠予者虽然不会受损失，他也不会有所获取。利己主义心理不能解释结果没有获取而仅仅是没有损失的活动。问题并不在于是什么迫使礼物收受者回赠礼物，而是何以会有首先赠予？最后莫斯不得不在赠礼问题上采取杜克海姆对待劳动分工的那种相同立场：礼物交换是社会团结的一种原始行为。
［９６］
能指出具体的赠礼制度产生了社会团结，因此人类社会
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生与死的对抗１３
组织的基本心理可能包含在赠予心理中，这是一个巨大的进步。不过，假如我们只是简单地从一种未经深入分析的社会团结原则中推导出赠礼制度，那就既不能理解赠礼也不能理解社会组织。
那么，需要赠予的心理是什么呢？我们已经假定在赠予的需要和非享乐原则之间存在联系；这也就是说，赠予心理使我们超越了利己主义，超越了对个人幸福的欲求——用弗洛伊德的话来说，超越了快乐原则。古代赠礼（著名的波特兰奇①只是一个极端事例）对于认为经济生活的心理动机是功利的利己主义这种看法是一个有力的驳斥。古代的人赠予是因为他需要受损失——这种心理不是利己主义而是自我牺牲。
所以它和宗教性有内在联系。
神的存在是要接受礼物，亦即牺牲；神的存在目的在于将人类需要构建为自我牺牲。
［９７］
在《超越快乐原则》中弗洛伊德宣布，精神器官存在着一种独立于快乐原则的、比快乐原则更原始的功能，它似乎给人类机体强加上“在快乐原则的统治开始以前即必须完成的另一种任务”。
［９８］《超越欢乐原则》楬橥了弗洛伊德思想的最后阶段——他的余生都专注于探索这另一种原则的性质。
他的探索揭示了问题的许多方面——焦虑、重复性强迫症、施虐癖和受虐癖、罪感、死亡本能。在弗洛伊德看来，这些方面都互相联系着，最终都可以当作死亡本能的表现来加以把握。我们认为经济的心理基础就是在这个区域，即死亡本能的部分里。
①见第三章译注。
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不过，为了避免一下子面对死亡本能理论的所有复杂问题，我们开始只作有限的假设，即经济的心理基础就是负罪心理。给予即自我牺牲；自我牺性即自我惩罚——杜克海姆说过：“工作对于大多数人而言仍是一种惩罚和一种鞭笞。”
［９］工作起源于亚当的原罪就表达了这种心理的真相。在古代赠礼制度中，赠予者想要失去的是负罪感。这样我们对金钱的肛门人格这一精神分析悖论便获得了更深一层的意义。金钱是凝聚的财富；凝聚的财富是凝聚的罪过，而罪过本质上是不洁的。
“修道士们吃下这个世界的粪便，也就是吃下罪过。”拉伯雷这样说。
亚伯拉罕（Ａｂｒａｈａｍ）则说：“在我的一个病人看来，吃粪便的念头是和因为巨大罪过而受惩罚的念头相联系的。”
［１０］金钱就是人的负罪感经过去除杂质而最后凝成的自我惩罚的纯粹晶体。但它仍然是肮脏的，因为它仍然是负罪感。
弗洛伊德在谈到陀思妥耶夫斯基时说，他的“罪感的重负已经具有像债务负担一样的明确的形态。
［１０１］我们下面就来讨论弗洛伊德这句评论的含义。论述金钱和肛门人格的传统精神分析论著（弗洛伊德、亚伯拉罕、费伦奇、琼斯）对罪感这一因素都没有给予足够的注意。
只有罗海姆（Ｒóｈｅｉｍ）
因为熟悉人类学资料才正确地对待了这一问题，不过他仍然采用惯常的那种不适当的晦涩的方式。事实上，正是尼采在他论述罪感的文章《道德的谱系》（ＧｅｎｅａｌｏｇｙｏｆＭｏｒａｌｓ）里指出了精神分析理论关于金钱即罪感的要害。尼采的论述既不系统，也不始终一致，但他仍然是最佳的出发点。
［１０２］
尼采一开始就将人定义为“能够作出许诺的动物”
，并把
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生与死的对抗３３
理解这样一种动物如何产生的问题作为关于人的主要问题。
许诺的能力涉及对动物遗忘过去的自然能力的丧失，而后者正是健康地生活在现在的先决条件。人的许诺能力牵涉到既往时光的不健康的（神经症的）秘结（肛门人格！）
；他不能“摆脱”任何事情。这样，通过许诺的能力，未来就被束缚于过去。
也正是这一点赋予人算计的能力同时也可以被算计，能负债也能付债。正是这一点使人能承担责任——这就是他的良心。
然后，尼采通过证明负债与负罪（“必须”与“应该”）
、契约与责任、价格与报复之间的结构同一性，扩展了在道德和经济之间的这种假定的内在联系（我抛弃了并将颠倒他关于良心起源于贸易的看法，我也抛弃了他对“良心”和“内疚”所作的区分）。他指出无论是经济领域（债权－债务关系）还是道德领域（绝对责任［ｔｈｅｃａｔｅ－ｇｏｒｉｃａｌｉｍｐｅｒａｔｉｖｅ］）都透发出残酷的气息（施虐癖）。
在道德领域内他假定潜在的原因在于一种本能的压抑，它将攻击性转向内部并导致自我否定和自我牺牲（受虐癖）。
他将整个情结与一种施虐和受虐的宗教联系起来。在宗教领域中他的基本观念是：现在的文化是对祖先欠下的一笔债务。尼采假设说，随着文化的积累（文明化）
，对祖先的欠债感（负罪感）也增强了；基督教作为一种不能偿付的欠债的神学则臻于高潮。尼采再回到他原来的出发点（这种能作出许诺的动物是不健康的）
，最后把自我牺牲的宗教与本能的压抑以及疾病（神经症）联系起来。
［１０３］
这一整套观念对经济理论的主要意义，可以通过将尼采与一位缺乏这些观念的伟大的经济心理学家作对比而衡量出
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来。维布伦试图用掠夺本能（施虐癖）来解释经济制度，但他没有尼采关于施虐癖与受虐癖可以互变的观念，没有负罪感和压抑的观念。因而维布仑关于“有闲”的观念是有种种局限的。
要把精神分析体系引入尼采的深刻见解中去，我们就应该从他的最后一个观念（即对祖先的负债感）着手。精神分析能够接受他关于对祖先的负债感是自我牺