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人们在他们原先所承担的义务之上再加上以利益为基础的一种新的约束，以便给予他人以一种更充分的保证。履行许诺的利益，除了它的道德义务以外，是普遍的、公认的、在人生中极为重要的。其他的利益也许是较有特殊性的、并且是可疑的；而且我们比较容易猜想，人们会顺着自己的心情和情感作出违反这些利益的行为。因此，这里许诺就自然地发生作用，而人们往往要求许诺以便得到更充分的保证和安心。但是假设那些其他的利益也是普遍的和公认的，正如履行许诺那种利益一样，那么人们也就会认为这些利益处于同等的地位，而且人们也将对它们开始发生同样的信心。我们的政治义务，或者说我们对执政长官的服从，正是这种情形；没有了这种义务，没有一个政府能够存在，也不可能在大型的社会中维持和平或秩序，因为在大型社会中，一方面有那样多的财物，一方面又有那么多的实在的或想像的需要。所以我们的政治义务必然很快就离开我们的许诺而存在，并获得了独立的力量和影响。两方面的利益都属于同一种类，这种利益是普遍的、公认的、通行于一切时间和地点的。 因此，没有什么合理的借口可以把这一种建立在那一种上面；因为各自都有它自己的特有的基础。我们不但可以把戒取他人财物的义务还原到许诺的约束力，也同样可以把它还原到忠顺的约束力。在两种情形下，都有同样明显的利益。尊重财产对自然社会固然是必要的；而服从对于政治社会或政府也是同样必要的。前一种社会对人类的生存固属必要，而后一种社会对人类的福利和幸福也是同样必要的。简单地说，履行许诺固然是有利的，服从政府也是同样是有利的：前一种利益如果是普遍的，后一种利益也是如此；前一种利益如果是明显的和公认的，后一种利益也是如此。这两条规则既然是建立在同样的利益的约束力上面的，它们就必然各自有其独立的权威，彼此互不依靠。
但是不仅利益的自然的约束力在许诺和忠顺两方面是各别的，而且荣誉和良心的道德约束力在两方面也是各别的；一方面的功过丝毫不依靠于另一方面的功过。的确，我们如果考虑到自然约束力和道德约束力之间的密切联系，我们将发现这个结论是完全不可避免的。服从执政长官对我们永远是有利益的；只有极大的现实利益才能使我们忽略维持社会安宁和秩序所得到的辽远利益，使我们发动叛乱。不过一种现实利益虽然可以使我们在自己的行为的方面变得那样地盲目，但是对其他人的行为来说，就没有这种利益发生，因而也就不会使那些行为隐蔽其危害公益、特别是危害我们私利的那种本来面目。这就使我们在考虑那些作乱和不忠的行为时，自然地发生一种不快之感，并使我们对那些行为加上邪恶和败德的观念。同样的原则也使我们谴责私人的一切非义行为，尤其是毁约的行为。我们谴责一切叛逆和背信行为，因为我们认为，人类交往的自由和范围完全依靠于对许诺的忠实。我们也谴责一切不忠于执政长官的行为，因为我们看到，如果没有了对于政府的服从，则在稳定财物占有、根据同意转移财物和履行许诺方面，便都不可能执行正义。这里既然有两种利益，完全各别，所以它们就必然产生同样是各别而互相独立的两种道德义务。世界上即使没有许诺这样一回事，在一切大的文明社会中，政府依然是必要的；而且许诺如果只有它本身的约束力，而没有政府的另外一种强制力，则许诺在那一类社会中将只有很小的效果。这就划分了我们公共义务和私人义务的界限，并且表明，私人义务依靠于公共义务的程度，超过公共义务依靠于私人义务的程度。教育和政治家们的措施又联合起来给忠诚加上了进一步的道德性，而以更大程度的罪名和丑恶加之于一切叛乱。这里既然那样特别地牵涉到政治家们的利益，所以无怪他们要孜孜不倦地以这类概念教导人们。
也许这些论证还不显得是完全有决定性的（我认为它们是完全有决定性的），所以我将求助于权威，并将根据人类的普通同意来证明，服从政府的义务不是由臣民的任何许诺得来的。我虽然一直力图把我的体系建立于纯粹理性之上，并且几乎不曾引证过甚至哲学家们或历史家们在任何一个点上的论断，可是我现在竟然要诉于通俗的权威，而把群众的情绪与任何哲学的推理对立起来：不过任何人对我这种作法也不必感到奇怪。因为我们必须说，一般人的意见在这个方面带有一种特殊的权感，并且大体上是无误的。道德善恶的区别既然建立在我们观察任何情绪或性格时所感到的快乐或痛苦上，而且这种快乐或痛苦又一定不能不被感到它的人所认识，所以必然的结果就是：正像各人所认为、任何性格中有多大程度的恶或德，那个性格就有多大程度的恶或德，而且我们在这一点上也永远不可能错误的。我们关于任何恶或德的起源所作的判断，虽然不及关于它们各种程度的那些判断那样地确实，可是当前的问题既然不是关于义务的任何哲学的根源，而只是关于一个明显的事实，所以我们就不容易设想，我们如何能够陷于错误。一个承认自己对另外一个人负有一笔款项义务的人，必然知道那是由于他自己所订的契约，还是由于他父亲所订的契约；还是仅仅是由于自己的善意，还是为了偿还借给他的一笔款项；并且知道他是在什么条件之下，为了什么目的使自己负有这种义务的。同样，服从政府也确实是一种道德的义务，因为每个人都是这样想的；因而这种义务一定不能是由许诺发生的；因为凡是不太拘泥地信从一个哲学体系、以致使他的判断陷于错误的人，都从来不会梦想到把那种义务归于那个根源。无论执政长官或臣民都不曾形成这样的政治义务观念。
我们发现，执政长官们不但不把他们的权威及其臣民的服从义务归源于许诺或原始契约这样一个基础，他们反而尽量对人民，尤其是对一般的民众，掩饰这种权威和义务是由那个根源发生的。如果这是政府的根据，那么我们的统治者们永远不会默然接受这种根据的（人们最多也只能假设是默然接受的）；因为任何默然地、不知不觉地给予的许诺，永不能像明白而公开地所作的许诺对人类能有那样一种的影响。所谓默然许诺是指用语言以外的其他种较为模糊的标志所表示的意志而言；不过这里一定有一个意志，而发挥这个意志的人，不论他如何默然无言、总不能不注意到这个意志。但是你如果询问国内大部分的人们，他们是否曾经同意于他们的统治者们的权烕或者曾经许诺要服从他们，那么他们会认为你这个人很奇怪，并且一定会回答说，这件事不依靠于他们的同意，而他们生来就是这样服从的。由于这个意见，所以我们就往往看到，他们想像那些在当时毫无任何权威而且任何愚人都不会自愿地选择的人们为他们的天然统治者；这只是因为那些人是生于那个先前曾经统治过的王族，并且是依据亲等应该继承统治的；虽然那个王族或许是在那样辽远的一个时期中实行过统治，任何活着的人几乎都不可能曾经给它以服从的许诺。由于某些人们从未对一个政府给予同意，并且认为那样一种自由选择是一种侮慢和大不敬的行为，这个政府是否就对这些人们没有统治权吗，我们从经验中发现，政府为了它所谓的叛逆和谋反是很自由地惩处他们的，而这些事情依照这个主张许诺学说的体系来说，就降低到了一种普通的非义行为。如果你说，他们居住在那个政府所统辖的区域以内，他们实际上就已同意于那个确立的政府，那么我可以答复说，只有当他们认为那件事情依靠于他们自由选择的场合下，才能如此，而这种选择，除了那些哲学家们以外，简直是没有人想像过的。从来没有人举出这样一个理由为一个反叛者辩护说；他在成年以后所作的第一次行为就是对国王兴兵作战；当他在儿童时期，他不可能以自己的同意束缚自己，而当他成人之后，又以其第一次的行为明显地表示，他无意于以任何服从的义务加在自己身上。相反，我们发现，民法惩罚在这个年龄所犯的这种罪行，一如其惩处不待我们同意而本身就是犯罪的其他罪行一样；这就是说，民法在一个人达到能够充分运用理性的时候就加以惩处，而依据公道来说，民法对这种罪行理应允许一个人至少可以有默认的同意的一个过渡时期。此外，我们可以再加上一点，即一个生于专制政府之下的人对它应该没有忠顺的义务；因为依其本性来说，这个政府是不依靠于同意的。不过那个政府既然和任何政府同样是一个自然而普通的政府，所以它必然对人施加某种义务；而我们根据经验明显地看到，隶属于那个政府之下的人们永远是这样想的。这是一个明白的证据，证明我们平常并不认为我们的忠顺是由我们的同意或许诺而来的；此外，它还更进一步地证明，当由于某种原因我们的许诺是明白地表示出来的时候，我们总是精确地区别那两种义务，而相信一种义务加于另一种义务上的力量比重复同一许诺时所有的力量为大。在不曾作出许诺的情形下，一个人纵然发动叛乱，而并不因此就认为自己破坏了私事方面的忠实；他总是把信义和忠顺两种义务分得完全清清楚楚。这就令人信服地证明了，这些哲学家们所认为这两者的结合是一种很奥妙的发明，实际上是不正确的；因为一个人既不能作一种自己所不知道的许诺，也不能被这种许诺的强制力和约束力所约束的。
第九节 论忠顺的限度
那些以许诺或原始契约看作对于政府的忠顺的起源的政治学作家们所企图建立的一条原则，是完全正确而合理的，虽然他们力求建立那条原则时所