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，他也一般地断言说，假如他完全熟悉了我们的处境和性情的每个情节，以及我们的天性和心情的最秘密的动力，他就可以作出这样的推断。而依照前面的学说来说，这正是必然的本质。
自由学说所以比它的相反的学说更被世人所欢迎的第三个理由，乃是根据于宗教，宗教对这个间题很不必要地感到关心。在哲学辩论中，人们借口一个假设对宗教和道德有危险的结果，而就力图加以驳斥；这是一个最通常的、但也是最可以责备的推理方法。当任何一个意见使我们陷于谬误时，这个意见确实是虚妄的；但是一个意见如果有危险的结果，并不因此一定就是虚妄的。因此，这二类论题应当完全放弃，因为它无助于真理的发现，徒然使反对者的人格成为可佾而已。我这些话只是泛论，并不想由此求得任何便利。我愿意坦然地接受这样一种考察，并且敢说，必然学说，根据我的解释，不但丝毫无罪，并且甚至是有益于宗教和道德的。
我依照原因的两个定义，给必然下两个定义，因为必然性正是原因的一个要素。我将必然性或者是放在几个相似对象的恒常联合和结合中，或者是置于心灵由一个对象至另一个对象的推断中。这两种意义下的必然性不论在经院中、在教坛上，和在日常生活中，都被普遍地承认（虽然是默认的）为属于人类意志的，而且没有人曾经妄图否认，我们关于人类的行为能够作出一些推断，而且那些推断是建立在人们所经验过的相似行为与相似动机和情况的结合上的。任何人所能与我意见纷歧的唯一之点就是：或者是他也许不把它称为必然，但是只要词义明白，我希望名词不会有什么害处；或者是他主张在物质的活动中另有一种其他的东西。不管它是否如此，这个说法对自然哲学不论有什么结果，但对宗教是无关重要的。当我说、我们并无物体活动中任何其他联系的观念时，我也许是错了，而且如果有人能够在这点上给我进一步的指教，我是很高兴的；不过我确信，我所归之于心灵活动的东西，都是人们必然会立刻加以承认的。因此，希望不要有人对我的话作恶意的解释，断章取义地说：我主张人类行为的必然性，并把人类行为与无知物质的活动放在同一地位上。我并不认为意志具有人们假设物质中存在的那种不可理解的必然性。我却是认为物质具有最严格的正宗信仰所承认或必然承认为属于意志的那种可以理解的性质，不论你是否称之为必然。因此，我并不是在意志方面，而只是在物质的对象方面，对传统体系的说法有所改变。
不但如此，我还要进一步说，这种必然对于宗教和道德都是那样重要的，如果没有这种必然，结果一定会把两者都完全推翻，而且其他各种假设都会彻底破坏一切神的和人的法律。人的一切法律既然建立在奖赏和惩罚之上，所以这里确实是假定了一个基本原则，就是：这些赏罚的动机都对心灵有一种影响，具有产生善行、防止恶行的作用。我们可以给予这个影响以任何的名称，不过这种影响既然通常与行为结合在一起，所以依照常识来说，它就应当被认为是一个原因，应当被看作我所要建立的那种必然性的一个例子。
如果把神当作一位立法者，并假设他根据着要求人们服从的意图进行赏罚，那么上述推理在应用于神的法律上时，也是同样坚实的。不过我还主张、甚至当他不以他的主宰身分行事，而被看作只是因为罪行的丑恶可侩而是一个罪行的报复者时：如果人类行为中没有因果的必然联系，那么不但所加的惩罚不可能合乎正义和道德上的公平，而且任何有理性的存在者也不可能会想到要加罚于人。憎恨或愤怒的恒常的和普遍的对象，是赋有思想和意识的一个人或动物；当任何罪恶的或侵害的行为刺激起那种憎恨情感来时，邮只是因为那些行为和那个人有一种关联。但是依照自由或机会学说来说，这种关联就变得不存在了，而且人对于那些有意图的、预谋的行为，也像对于偶发的、偶然的行为一样，不负有任何责任了。行为就其本性来说是短暂的、易逝的，如果这些行为不是发生于作出这些行为的人的性格和性情中的某种原因，就不能固定在他的身上，如果是善行，也不能给予他光荣，如果是恶行，也不能给予他丑名。行为本身也许是可以责备的，它可能是违反道德和宗教的一切的规则，不过那个人对它并不负责；行为既然不是发生于他的性格中任何持久的或恒常的性质，并且在事后也不留下这一种性质的痕迹，所以他就不可能因此成为惩罚或报复的对象。因此，依照自由的假设来说，一个人在犯了极恶的罪行以后，就像他在刚出生时一样地纯洁无污，而且他的性格也和他的行为丝毫无关；因为他的行为并不由他的性格发生，因而行为的恶劣绝不能作为性格败坏的证明。只有根据必然原则，一个人才会由于他的行为而有功过，不论一般的意见怎样倾向于相反的说法。
不过人们是那样地自相矛盾，以致他们虽然常常说，必然性完全消灭了一切对于人类或神的功过，可是他们在有关这个问题的一切判断中仍然继续依据这些必然原则本身进行推理。人们由于无知或偶然而作出的那些恶行，无论有什么样的结果，他们都不因此而受到责备。为什么呢，那只是因为这些行为的原因是短暂的，并且是终止于这些行为的本身。人们由于仓卒地、未经预谋而作出的恶行，比起由于通过深思熟虑而作出的恶行，受到较少的责备。为什么呢，那只是因为急躁的性情虽然是心灵中恒常的原因，可是它只是间歇地发作，并不沾污整个的性格。其次，悔改也消除各种罪行，尤其是在悔改以后，生活和举动方面有了明显的改善。这又该如何说明呢？我们只能说，行为所以使一个人成为罪恶的，只是因为行为是心灵中罪恶的情感或原则的证明：当这些原则有了任何改变、以致行为不再是正确的证明时，行为就也不再是罪恶的了。但是依照自由或机会学说来说，行为永不能是正确的证明，因而也永远不是罪恶的。
因此，我在这里转向我的论敌，希望他使他自己的体系摆脱去这些可悄的结果，然后再把它们来责难别人。如果他认为，这个问题应该在哲学家们面前通过公正的论证来加以决定，而不可以通过在人民面前的雄辩，那么就让他回到我前面在证明自由和机会是同义词时所举出的论证上，并回到我关于人事证据的本性和人类行为的规则性所提出的论证上。在回顾这些推理时，我确信得到了完全的胜利；因此，我既巳证明、意志的所有这些活动都有特殊的原因，我现在就要进而说明这些原因是什么，并且它们是如何活动的。
第三节 论影响意志的各种动机
在哲学中，甚至在日常生活中，最常见的事情就是谈论理性和情感的斗争，就是重视理性，并且说，人类只有在遵循理性的命令的范围内，才是善良的。人们说，每一个理性动物都必须根据理性来调整他的行为；如果有任何其他动机或原则要求指导他的行为，他应该加以反对，一直要把它完全制服，或者至少要使它符合于那个较高的原则。古今精神哲学的大部分似乎都建立在这个思想方法上；而且不论在形而上学的辩论中，或是在通俗的讲演中，都没有比这个所谓理性超过于情感的优越性成为更加广阔的争论园地。理性的永恒性、不变性和它的神圣的来源，已经被人渲染得淋漓尽致：情感的盲目性，变幻性、和欺骗性，也同样地受到了极度的强调。为了指出一切这种哲学的谬误起见，我将力求证明，第一，理性单独决不能成为任何意志活动的动机，第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。
知性或是依照理证来行判断，或是依照概然推断来行判断，所以它的作用有闲个方式；在一方面知性所考虑的是我们观念的抽象关系，在另一方面它所考虑的是仅仅为经验所报告于我们的那些对象的关系。我相信，很少有人会说，单是第一种推理可以成为任何行为的原因。第一种推理的确当的范围既然是观念世界，而且意志既然永远把我们置于现实世界中，所以理证和意志因此就似乎是完全互相远隔的。数学在一切机械运动中，算术在每一种技艺和行业中，的确都是有用的；不过并不是数学和算术本身有任何影响。力学是依照某种预定的目的或目标调整物体运动的技术；而我们所以要用算术来确定数的比例，只是为了我们可以借此发现出数的影响和作用的各种比例。一个商人想知道他和任何人的账目的总额；为什么呢，只是为了想知道，多大的总数才可以有偿还债务并到市场购货（合计全部货物在内）的那个结果。因此，抽象的或理证的推理，只有在它指导我们有关因果的判断的范围内，才能影响我们的任何行动；这就把我们引到了知性的第二种活动。
显而易见，当我们预料到任何一个对象所可给予的痛苦或快乐时，我们就随着感到一种厌恶或爱好的情绪，并且被推动了要去避免引起不快的东西，而接受引起愉快的东西。同样显然的是：这个情绪并不停止在这里，而要使我们的观点转到各个方面，把一切通过因果关系与原始对象有关的一切对象都包括无余。这里就有推理发生，以便发现这种关系；随着我们的推理发生变化，我们的行为也因此发生变化。但是显然，在这种情形下，冲动不是起于理性，而只是受着理性的指导。我们由于预料到痛苦或快乐，才对任何对象发生厌恶或爱好；这些情绪就扩展到由理性和经验所指出的那个对象的原因和结果。如果我们对原因和结果都是漠不关心，我们就丝毫不会关心去认识某些对象是原因，某些对象是结果。对象本身如果不影响我们，它们的联系也不能使它们有任何影响；而理性既然只在于发