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目为^们投有弄清楚，这一设想并｛是一个形m上学目命题，m是一十0理学的观A。作为0理事宴的“上帝”是一##型时自主性。一十集悼无意识——这是我在H后培它命的名。目此，它不仅具有宗教∞各#高‰形式所具有的特点，Ⅲ且m自发地出现在个^目梦中。这一《Ⅲ目是一十无意H白勺0理☆象，但它R具i一#nifi识领域之外的现女E。
它＆一个0理存茁钧，我们｛应将一十形Ⅲ上学的±帝m念与这十0理存在糟自身％蒲起来。这十原女的存在目不口mⅢ一个上帝．也｛*认上帝∞存在。——作者原注177诗的崇高情感之中是一种远为优美高尚的方式，它或许还能使其他人在这宗教诗里找到欢乐和慰藉，至于对这种方式的无意识盲目状态的种种非难只不过是出自于对真理的过分的狂热罢了。我不愿在这里轻置可否。更倾向于在这一非自然、无意识的解决方法中找出里比多追随的那荣曲折路径的意义与目的，找出那种明显的自我欺骗的意义与目的。“元目的”的精神作用是不存在的，精神从其本质上就是有目的与有倾向性的，——这一设想有着最大的启发价值。
这首诗的根源是已然为人所知的那一段爱情轶事，但在目前，这并不能提供给我们更多的解释。因为目的问题还投有得到解决。只有目的的发现才能对心理问题提供出一个令人满意的答案。如果没有一种秘密的目的性与我们所设定的里比多的曲折路径（或者设定的压抑）联系在一起，这一转换作用就肯定不会如此轻松自然地发生。并且它也不可能以这种形式或者其它类似的形式如此频繁地发生。毫无疑问，里比多的转换，与自然驱力向文化领域的转换或为文化插动所代替．共属一种同向运动。对于这种转换，也许我们偶尔右所察觉，但因为它已变得如此的惯常，我们很难注意它的活动。不=过，本能驱力的正常的精神转换与米勒的例子是右着明显的区别的：在米勒一例中有着相当的“压抑”成份，这就是说，关键性的经验——那位歌手——被狡黠地略去。
注意．“压抑”这一术语只可用于说明某种主动的行为．一个人无论如何都是能意识到这种行为的。精神紧张的人能够将这类主动的行为对他们自己也掩盖起来。而且掩盖得非常成功，以致于使这类压抑行为看起来完全是无意识的。根据米勒小姐那印象非常深刻的联想来看。她一定非常明晰生动179地感觉到丁这一心境．因而多多少少用有意识的压抑改变了速一情形。
但是，压抑毕竟是避免冲突的一种不当的方法，因为它意味着漠视冲突的存在。那么被压抑韵冲突又怎么样了呢？
很清楚，它仍然继续存在着，即便主体并没有意识到它的存在。正如我们已经知道的那样，压抑导致某种早期关系或相关形式的恢复，米勒一例导致的是父亲意象的恢复。“聚集阿’（即恢复的）无意识内容，就我们所知，都是被外象化了的．也就是说，它们或者被发现于外部事物之中，或者存在于某人自身的精神之外。被强制压抑的冲突及其情感基调必然是要在其它地方重新出现的。由压抑引起的外象化并不是个人有意识地进行或造成的．它是自发产生的。
卦象化的“优点”在于一劳永逸地摆脱了冲突，由其他人或者外部环境承担了责任。在米勒一例中，恢复了的父亲意象引发出一首赞美诗，颂扬神的父性的一面）——由此面强调了万物之父、造物主等等。神在这里代替了那位人世间的歌手，天国之爱代替了人问的恋情。从现有的材料虽然还不能证明，但米勒小姐绝不可能不知道这种情形下的）中突性质，因此殛情印象向着宗教兴奋感的轻而易举的转化就不可能不被解释为一种压抑行为。如果这；观点正确的话，那么父亲一神的形象就是一种外象化，为达到这一外象化而设置的程序就是一种自欺行为，而这自欺行为背离常理的目的则是要使一种真实的困难变成非真实的，把它驱赶出存在的区域。
但是，如果像赞美诗之类的作品的产生并不伴随着某种压抑，也就是说，它是无意识地、自发地产生的。那么我们1帅所面临的就是一种完全自然和机械的转化过程。这样一来，导源于父亲意象的创造神就不再是压抑的产物或者某种替代物，而是一种自然的、并且必然的现象了。这类自然的转变没有对于冲突的任河半意识因素，它们总是存在于一切真正的创造活动中，存在于艺术创造以及其它任何刨造之中。但是一旦它们成为压抑行为的结果，情结便开始对它们进行神经质的歪曲，蛤它们贴上补偿性产物的标签。我们只需不多的经验就可以很容易地根据它们的特征来判明它们的起源，并找出在多深的关系上它们是压抑的结果。正如我们所知，自然生育并不需要压抑来将一个新的生命讳进这世界，同样，艺术和精神的创造所外象化的即使是一个神的形象，这种创造也仍然是一个自然的过程。这远远不只是一个宗教的、哲学的、或者甚至名称上的问题，这是一个普遍的现象，它构成了我们有关上帝的所有观念的基础，而至于这些观念，它们古老得谁也说不清楚究竟它们是来自于父亲意象呢，还是父亲意象来自于它们（应该说母亲意象的情况也是如此）。
为白发的刨造行为所抛出的上帝意象是一个恬着的形象，它自己就具有存在的权利，因此它自主地遇会其表面意义上的创造者。作为对此的证明，我们可以指出，创造者与创造物之间的关系是一种辩证的关系，并且如经验所证明的那样，人常常是被陈说的对象。头脑天真的人由此得出结论（不管这个结论正确与否），认为这一创造出的形象于其自身之中存在，并为其自身而存在。他愿意这样认为：不是他创造了这一形象，而是这一形象自己在他的头脑之中形成了——这是一种用任何批评都无祛反驳的可能性．因为这一形181两种相互对立的倾向的冲突（“罪恶”），这样就避免了使已知的痛苦通过压抑和遗忘而被转化成一个更加折磨人酌无知的痛苦；其次，它使人们向知道一切答案的上帝解下自己的包袱，从而减轻自己的精神负担。但正如我们已说过的那样．这个神圣的形象首先是一个心理意象，是一个原型观念的情结，信仰使这个情结等同于形而上学的实体。科学在这个等同上投有判断的能力，相反，科学必须脱离任何一种这样的实体而迫寻它自已的解释。它只能证实说，在此出现的这样神圣的形象并不是一个客观的人的形象，而是一，卜显然主观的形象，即，一个观念的情结。这一情结正如经验所显示的那样。具有某种功能的自主性．并证明它自己是一个心理的存在物。心理学的经验所最为关心的正是这一事实，在这种意义上．进一经验可以被当作科学研究的对象。科学只能证实心理因素的存在；假若找们并不以信仰的表白来超越这些界限，那么我们就会在一切所谓形而上学的问题中毫无例外地同心理存在物遭遇。这些心理存在物正如同它们的本质所决定的那样，与个人的个性紧密地交织为一体，因而富于各种形式的变化。在这一点上它们不同于信仰的那些基本原理。用传统和宗教制度来保证其一致性和永久性。由科学观点所设置的认识论疆域使得这一点成为不可避免，即宗教形象基本是作为一种心理因素而出现的，这种因素只能从理论上与个人心理分隔开来。但既然这一心理困素的明显的形式与活力都完全得自于与个人心理的密切联系，那么越是将它与个人心理分隔，它就越是丧失了可塑性和具体性。这种科学的探究尽管还不能怀疑神圣的形象的实在性（在心理学意义上），但它却把信仰视之为最高确定性的这一神圣形象183变成了一个可变的与难以限定的量．由此而以人类知识的不确定性代替了信仰的确定性。对个人来说．这种作为结果而发生的态度转变并非没有严重的后果：他的意识看到自己在一个心理因素的世界中被孤立超来，只有用最大的谨慎和良心才能使他免于吸收这些因素并使它们与他自己同一起来。
这有一种尤其严重的危险性，因为在他的梦觉、幻景等等直接的经验中，宗教形象都显示出一种最为形态纷呈的明显倾向；它们时常如此巧妙地披上个人心理的外衣，以至于使人们一直不能确定它们究竟是不是由主体自身制造的。这只是意识思维的一个幻觉．但却是一个相当普遍的幻觉。∞实际上，一切内在经验都是从无意识中涌现出来的，对于这个无意识我们没有控制的力量。但无意识是本性，它从不欺骗：
只是我们自己在欺骗自己而已。因此．只要科学的探索无视形而上学，而完全只基于可供证实的经验之上，那么它就会把我们直接投入到不确定性中去（这一不确定性是以每一件心理事实的可变性为基础的）。它率直强调宗教经验的主观性，由此丽公开威胁了信仰的一致。基督教社会的制度顽强地抵制着这一长期的、无时不在的危险；这样一个社会在心理上的重要性在《詹姆斯使徒书》的训戒中得到了最好的表述：“你们被此忏悔自己的罪孽吧。”同样，通过共同的爱来维持这个社会也被作为尤其重要的一点来加以强调的．PauIine的训谕在这一点上投有丝毫可供怀疑的地方：
①Ⅻ目我#上日B＆町i过的∞样．它井非在所有的情H下都是一十幻觉．目为主体自身往#可能是这些形象*±要球《，特别*在神经病自精神病的例十中。——_怍者《＆184通过爱做被此的奴仆。
让兄弟般的友爱继续下去吧。
让我们思考怎样激励彼此向爱与善行吧，同时并不忽略聚集在一起…基督教团体内的兄弟关系似乎是获救的一个条件，要不然就是人们有意选择了描述这一令人向往的境界。在《第一约翰使徒书》里也表述了相似的观�