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在这里，我们看到了一个非常有意义的历史现象，这就是社会结构演化的分叉。由于历史发展背景不同，中国社会发展到封建绝对君主制时并没有、也不可能演化到资本主义社会，而是发展成为一个宗法一体化结构的封建大帝国。走上了一条独特的道路。一旦形成了这种独特的社会结构，历史的发展便不可逆转了。
这表明，人类社会的文明发展的形式不是只有一条道路、一种模式。至于具体走哪一条路，是以不同的历史条件为转移的。但是，一旦一个民族走上了自己发展的独特道路，那就如大树在生长中，分出一根巨大的枝杈，会继续生长下去，而不会回缩到分杈点上。
人们自然会提出这么一个问题；中国封建社会走的这一条道路是好还是坏呢？是不是可以说中国社会走入了超稳定系统结构的歧途，而陷入了一个难以自拔的深渊呢？不，不能这么说。的确，超稳定系统造成了中国封建的社会结构的长期延续，使得资本主义新结构发展不起来，这是历史事实。但是，从人类文明发展的历史长河来看，中国的道路和欧洲的道路都是人类社会对自己存在方式的探索，它们都有着不可取代的意义。
兴盛与危机
兴盛与危机
第八章
意识形态结构的系统分析
轻视传统是愚蠢的……，我们应该努力去认识，在我们所接受的传统中，哪些是损害我们的命运和尊严——从而相应地塑造我们的生活。
——爱因斯坦
8。1如何分析意识形态的结构
前七章我们从整体上研究了中国封建社会的超稳定结构以及非主流形式的亚稳结构。本章将展开对意识形态结构的系统分析。
第一个问题是：为什么儒家学说对建立宗法一体化结构可以发挥重要的作用，其他学说却不能？为什么佛教、基督教都不能成为实现一体化的意识形态结构？
与这个问题直接相关的还有，日本武士在幕府时代就开始接受了儒家观念，为什么在这个版图不大的岛国并没有实现一体化？也就是说，为什么儒家学说在发生某种变异以后，就失去了实现一体化的组织力量？
众所周知，儒家在汉以后才居于统治地位。在秦汉以前，诸子蜂起，百家争鸣，说客谋士各逞其能。当时，儒墨号称显学，道家影响也很大。令人奇怪的是，包含着朴素的科学精神和民主思想的墨家学说，为什么没有成为实现一体化的意识形态？墨家在竞争中失败后，为什么在中国封建社会里很快就失去了生存和发展的位置？相反，当时不那么显赫的道家，以及后来的玄学和佛教禅宗，却能与儒家学说一起并存？
第二个问题是：世界上影响最大的三大宗教——基督教、伊斯兰教、佛教先后都传入中国本土，为什么基督教和伊斯兰教都不能象佛教那样对中国封建社会构成某种冲击呢？更奇怪的是，为什么佛教在印度失去了重要地位后，其变异宗派反倒能在中国广为传播呢？儒家带有宗法和迷信色彩，但又不崇鬼神，它为什么对其他思想体系有那么强的抗拒和消化能力呢？
第三个问题是：如何评价儒家思想在中国历史中，特别是在中华民族形成过程中的作用和地位？我国的封建意识为什么那么顽固，以至于今天还在对社会生活发生着影响呢？一百多年以来，渴望祖国富强的中国人，一方面为自己民族悠久的文化传统而自豪，另一方面又在努力清除封建文化中的糟粕。这份文化遗产是如此沉重。如果不分清文化遗产中哪些是应该继承的，哪些是必须清除的，那就不能完成中华民族实现四个现代化的伟大转折。
当然，对意识形态内部结构的分析，决不意味着我们认为意识形态是一个独立的系统，我们也决不想把它夸大为决定因素。我们既肯定意识形态是社会存在的反映，同时又肯定了它对社会存在的巨大反作用。我们是把意识形态结构放到整个社会里，从各子系统之间的相互作用来研究它的演化的。
社会意识形态，从原则上讲包含了社会所有成员的思想总和。而我们在分析意识形态结构时，仅提取那些为人们普遍接受的社会化的思想作为研究对象。
我们知道，研究意识形态可以有两种不同的途径：一种是从意识形态结构感情的（感性的）表现形式着手，例如研究文学艺术、绘画建筑等等；另一途径是研究意识形态结构的理性表达方式，即直接剖析某些思想体系。本章的探讨主要限于后者。
我们把意识形态的内部结构看作由三个子系统组成：以国家学说为主体的社会观；以伦理观念、行为准则为主体的价值观；以自然观、方法论、认识论为代表的哲学观（图22）。
意识形态结构不是一个孤立的体系，它在社会结构中仅是一个子系统，处于和经济结构、政治结构的相互作用之中。一方面它反映政治结构、经济结构，另一方面对政治结构、经济结构又有反作用。意识形态结构总是和经济、政治结构相适应的，这是意识形态结构变化的社会动力。我们把这种关系称为意识形态结构的外适应。同时，意识形态子系统内部的社会观、价值观、哲学观三者之间也必须相互谐调，否则这种意识形态结构就是不完整或不稳定的。我们把意识形态结构内部的这种关系称为内和谐。意识形态结构的发展变化显然要受到外适应与内和谐两者的制约。人们比较容易理解外适应，为什么它还必须实现自身的内和谐呢？
作为社会化的思想体系，某种独立的意识形态要求自身具有两种一致——理性一致和感情一致。这一体系在理性上的一致，主要表现为内在理论上的无矛盾性和完备性。因为，任何思想体系都代表人类在一定阶段上对外部世界的某种理性认识，只有在它不出现逻辑混乱时才能自圆其说并为人们普遍接受。如果它内部出现了自相矛盾之处，它总是要不断修改学说内容，以求得逻辑上的无矛盾性、完备性的。除此以外，内和谐还要不仅在理性上，而且在感情上、在看问题的方式上，三个子系统保持统一。意识形态是具有阶级性和感情色彩的，特别是行为伦理结构和价值标准更是如此。人在社会中处于不同的经济、政治地位，有着不同的考察世界的方式、角度，不同的立场等等。这就决定了一个人选择什么样的行为伦理结构和价值标准。一旦这一点确定下来，它必定要求社会观、哲学观与它保持一致。因此，我们可以把某种意识形态结构所具有的看问题方式、角度和感情色彩等等，称为这一意识形态的内和谐方式。不同的意识形态结构，不仅它们内部子系统的具体内容不同，而且内和谐的方式也不同。
8。2 儒家、墨家、道家的结构
在具体分析儒、道、墨三家学说的结构之前，需要特别加以说明的是，在对这三家学说进行结构分析时，势必会碰到一个困难：随着历史的变迁，在不同的时期，儒、道、墨三家的具体内容也都在发生着变化。如果仅仅从内容上来看，很难从整体上把握它们。而我们的结构分析，则是抓住这三家学说中的社会观（国家学说）、价值观（伦理、行为准则）、哲学观（自然观、方法论、认识论）中最具有代表性的观念，剖析它们的内在关系。如果把意识形态体系视为一座概念大厦，那么结构就好象是大厦的框架。而每一意识形态结构内部的各种观念则处于不停的发展变化之中，使它们在不同的历史时期呈现出不同的外观。但其结构是相对稳定的。
儒家学说的骨架是孔子搭起来的。值得注意的是，孔子用了三个非常独到的概念来把握儒家意识形态结构的三个子系统。这就是：“礼”、“仁”、“天”。它们象三根柱梁一样，支撑起儒家学说的理论大厦（图23）。
孔子学说的社会观的主要内容是“礼”。在孔子看来，西周建立的国家政治制度和宗法制度即周礼，是一种理想而永恒的社会组织原则。孔子认为，“殷因于夏礼”，而周又“因于殷礼”。因经过长年的历史考察。其“所损益可知也”，“周监于二代，达到了”郁郁乎文哉“的理想，因此周礼应成为后代继周者永远效法的制度。”礼“体现着国家组织和宗法家庭人与人之间的等级差别，是反映社会组织的等级的具体形式。
“仁”主要是价值观，是人人都应该遵守的行为准则。“仁”以对人的感情欲望分析为基础，建立起一套完整的伦理道德观念，和实现道德目标的具体途径（“为仁之方”）。在孔子那里，“仁”是人生的最高行为准则，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，“仁”的价值高于生命。“仁”又是可以做到的，“我欲仁，斯仁至矣”。有了这两点，“仁”就成为制约每一个人行动的价值标准。但“仁”一定要与“礼”求得和谐。儒学中“礼”所体现的宗法血缘关系也是社会组织的法则。“孝悌也者。其为仁之本欤”，在这个“本”的基础上“仁”与“礼”实现了完善的和谐。对人的行为来说，“礼”又对“仁”的内容进行了限制和约束：“克已复礼为仁”，及“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。另一方面，没有“仁”所体现的有差等的爱，社会组织的“礼”也无法实现。因为“仁”要求人们：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。“仁”与“礼”的这种高度内和谐，表明了孔子学说中价值观与社会观的统一。
孔子学说中的“天”，可以代表其哲学观。孔子所谓的“天”是命运之天，即天命，而不是指一个具体的有独立人格的神的存在……孔子对神鬼的存在持怀疑态度。“子不语怪、力、乱、神”，他认为“�