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下面仙人从胜义谛及世俗谛两个方面进行了回答：
此处见义名言量，即其建立之时故，
彼前有无皆相违。一法之上二谛者，
不违智慧所境故。
此处对观现世量的诸法进行观察时，即建立名言量之时，于其前一法上有无二者互为相违。前而一法之上现空之二谛如火与热性互不相违者，乃是圣者无二智慧的所境或行境也。是故对此二种情况应善加区分。
在世俗谛中，因众生所见的脓血、水、甘露等都是有为的显现法，不是单空，故世俗谛中的共同所见境理应也是有为法，不应唯是空分，且此共同所见境也只能是观待于具体的众生而言。如观待于人类，饿鬼见的脓血、人见的水、天人见的甘露的共同所见境即安立为水，此时并非现空双运，而是现空分离、互为相违。而且抉择此世俗谛中的共同所见境用的是名言的理论，此理论本身也决定了所抉择的结果是远离空性的实有显现。
而上述自宗明空无二的共同所见境，是从胜义的角度讲的。此时显现本是无生的大空，空性在缘起集聚时可以显现为万法。这种现空二谛的双运互不相违，因为是圣者智慧所感受之境的缘故。此处应引起注意的是，自宗的暂时观现世量是在观待特定众生的前提下提出的，而此实相显现是未观待特定的众生，自在而存在的。
以上破析了第一种“所见唯空许”的歧途，接下去仙人分析共同所见境是远离空性的实有显现的歧途：
若离空性之现许，不得作为所见境，
彼现如何显现耶？
远离空性实有的唯一现分，不能作为共同的所见境或见基。因为作为现基的不空显现是以水、脓血等何种方式显现的？象水、脓血等都是习气所感，在其余众生面前不会有这种显现。
下面再进一步分析：
未有偏袒之显现，如此无法思维故，
不可成立此现基。由于未见能知量，
而仅谓有立宗也。
各不偏堕的显现，谁亦无法思维，故现基是不空的现许不成立。此乃是由于找不到能知量，故仅仅是立宗而已。
水是相对于人才有的显现，从六道众生总体的角度去观察，此水已成了偏袒、片面的显现，因为已把饿鬼见的脓血等排除了在外。因为六道众生业力悬殊的缘故，虽实质为同一法，各道所见到的却是大相径庭。故要找出一个在世俗中为六道众生共同承认、不空而又不偏堕于一边的显现的现基实不可能。若能找出，则肯定不能被业力习气不一的六道众生所共同见到。
而且，此种观点也没有教证作为根据，故在现量、比量和圣言量中都不能成立。因此只是立了一宗而已，同说见到了石女儿一样没有根据。
若成所见堕偏袒，则此以外不得见。
水、脓等显现若成共同之所见，其不空故必定偏堕于一边，应成除此水等显现之外，再无其余之世俗显现。
除此过失外，尚有下列过失：
又即不空显现故，亦成理证堪忍处。
再者，若是成实不空的显现，故以观察胜义的理论观察后，显现应成为堪忍实有。这就是《入中论》中月称论师向自续派提出圣者根本智应成破诸法之因、名言应成堪忍正理观察、应成不能破胜义生三大过失中的第二个。
下面抉择世俗中不存在实有、不须观待而能自在成立的法。
无论脓水甘露等，所见彼三皆相违，
若即彼水是为脓，人前为何显现水，
设若非脓即是水，为何此外见脓等？
若说饿鬼前现水，应许其无脓显现。
无论现基或共同所见是脓、水、甘露等三者中的任何一个都相违而不成立，若水之现基是脓，则脓不空故人前如何显现为水？若水之现基不是脓而是水，则饿鬼为何见为脓？若说饿鬼也见为水，应成无有脓之显现，实不然也。
以饿鬼前的脓血、人前的水、天人前的甘露为例，仅仅从外境上存在的这三种显现法来讲，他们互相相违，没有相同之处。假设它们实际上是相同的一体，那么就是说实际上水也是脓，那人前为何只能显现出水而不可能显现出脓血？如果因此说不通，而说它们的共同所见境应是水，不是脓，那么为何饿鬼前又显现出了脓血，天人前现出了甘露，而不是水？
为了挽救上述的过失，他宗提出了饿鬼前的脓血其本质是水。若如此则饿鬼不可能在水之上又见到了脓血，就象说水的本体是脓血，但人只见到了水一样。且饿鬼口渴难忍的原因正好是找不到水喝，故与饿鬼的现量相违。
自宗的观现世量因为是在相对于具体有情的前提下抉择的，故与上述见解不同。比如相对于人类来说，六道共同所见境是水，有人在河边洗衣服，这时来了个饿鬼，第一刹那所对的即是人见到的水，这是近取因，但因饿鬼的习气为助缘而在第二刹那见到了一河的脓血。这时与他宗的区别即是是否观待于具体的众生。
至此已经清楚，各个六道有情所见境无一可作为总体的共同所见境。那么是否有可能在六道有情各个所见之外存在一个共同所见境呢？为了遣除这个疑惑，仙人继续回答说：
由于除自现见外，无有单独所见基，
若有则成异体故，一基非一如瓶柱。
总之在世俗谛中，在六道有情各自以习气所见的外境之外，并不存在一个单独的，不观待于六道有情的所见现基。如果有，则此所谓的现基应成与其在六道有情前各自的显现互为异体，现基与显现毫无关系，此不应理。就象柱子与瓶子互不相关，一者不能作为另一者的现基一样。所以任何显现不能作为与其异体显现的现基。
己二、宣述净等无别真谛之双运法性
分三：一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛；二、地道净秽的各种显现；三、如是证悟与否之功过
庚一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛
分三：一、宣说胜义之大等性；二、建立世俗之大清净；三、宣说究竟之界智无别双运之真谛
辛一、宣说胜义之大等性
是故现空无分别，或者实空显现许，
双运大等离偏袒，诸法本来平等故，
等性大圆满之中，所成之义已抉择。
是故诸法本来不偏堕于一边之现空双运，或者与实空无离无合之显现，其乃远离偏堕远离戏论之现空双运大等性，因轮涅诸法本来即是大等性之故也。如是等性之自然智慧，在光明大圆满中所成之义已用甚深经续及教理抉择了。
由上述对共同所见境是“唯空”、“唯现”两个极端观点的破析，可以得出结论：一切诸法在胜义中是现空无有分别或者是与实空无别的显现。本性都是现空双运的大平等，远离了对轮回与涅槃、常与无常、现与空、以及能取与所取、有与无等法的偏袒，因为诸法在实相上本来即是大平等之故。这个究竟的共同所见境，在前面讲述大平等的光明大圆满时，已依现量、比量、圣言量三量圆满地抉择了。
辛二、成立世俗之大清净
此无上大圆满之义，以分别心无法了达，而依靠如理修行后，方才现量感受。由此能对大圆满窍诀部法生起坚定的信解：
修道此时依净见，不净显现自解脱，
解信金刚圣教义，所谓现有净法身。
如是所说义在修持之道位时，依于净见量之理证道，对外内一切不净显现乃本来清净大智慧现有自解脱之清净法身之金刚圣教密义能生起决定的解信。
大圆满修道有别于前八乘有功用、加行的修行，是极放松地安住在大清净心的本性中。故对于已现量感受到大清净的大圆满瑜伽士来说，内、外的一切不清净显现都自然解脱，荡然无存（如人梦醒，梦中境象自然消失无余）。故不需要再以专门的智慧与方便去遣除实无存在的烦恼等不清净相。在闻思阶段了知了这一不共的特点后，便会对一切器情世界都是清净法身的金刚圣教（无上大圆满）之义，生起坚定的定解与信心。
下面阐述生起信解之理由：
是故幻化网续云：五蕴如幻现无偏，
彼者即是净尊现，生信彼教密意义。
是故无二续之《大幻化网根本续》中云，五蕴无有自性犹如幻化之显现，其远离偏堕，是本来清净之刹土和圣尊。对此甚深密义能生起不退转的信心。
《大幻化网根本续》属第七乘生起次第，主要宣说众生的色受想行识五蕴都没有本体存在，本来即属幻化，在有实执的众生前虽然显现不清净之相，但实相上从来不曾偏堕到不清净相之中。在《大幻化网根本续》第二品中，直接宣说了五蕴分别是清净的五佛，依次是：色蕴清净为法界体性智的中央自性毗卢遮那佛，清净痴心后所得；识蕴本性是东方不动佛，代表大圆镜智，清净嗔心后所得；受蕴本性是南方宝生佛，代表平等性智，清净我慢后所得；想蕴本体是阿弥陀佛，代表妙观察智，清净贪欲后所得；行蕴本性是北方不空成就佛，代表成所作智，清净嫉妒后所得。因此众生的五蕴身心本来就是五部佛的总集体。宣说此义的目的，是针对有不清净五蕴存在的实执众生，通过将五蕴转化为清净的五部佛这一组有形相的不了义本尊，而证得究竟大清净的了义本尊。
《大幻化网根本续》中还宣说了众生身心中的四十二寂静本尊，这四十二寂静本尊也不是住在他方刹土，而是众生的五根等（蕴支）的世俗实相。
但在《大幻化网根本续》所属的玛哈约嘎自宗，对于为什么五蕴清净后成为五佛，为什么这一对应关系不能改变，如为什么色蕴不可以转变成东方不动佛等没有论述。如同显宗第二转法轮宣说的大空性未涉及法界实相中的大光明，故相比于第三转了义法轮可说为尚未了义一样。如果了知了上述大圆满窍诀在修道时“不净显现自解脱”，则�