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湿等共同所见境，则其必定是胜义之实相，如是，则无论如何观察，这种承认都不应理。
由上颂可推出：只有观待于一类特定的众生前才有特定的外境显现，因此是观待法，而且这种存在，不会在另一类众生前显现，因此没有恒常不变的性质，故是这类众生的虚假安立。如水，只有在人类面前才见到水，其余众生见为其他的法。可见只是观待于人类才能说其为“水”，又水这一外境不能遍于一切有情，只是观待人而成立，因此也仅是人的一种假立而已。
而且从胜义理论来看：如果经过观察后还存在有不需观待、不是假立的堪忍法，则此法自然应成为胜义实相，其能遍于一切有情，一切处所，也是诸佛菩萨所证悟之实相。若此实相是水或潮湿的话，则无疑会导致见到水便是见到实相，也就是证悟成佛，这样有见到水之人或见到潮湿的六道众生都已成佛的过失。
这样无论从上一颂的世俗理论观察，还是从这一颂的胜义理论观察，水或潮湿为共同所见境之观点都不成立。
荣素班智达曾说：“只学了下乘法的人往往会把不了义法执为是以正量抉择的了义法，但是以顶乘大圆满的观点来看，一切法不必用胜义的理论观察，即使仅用世俗的理论观察就可了达这一切都是幻化的、假立的，都无有真实之性。”
应该再次指出的是，讲述这些金刚句之目的并非是破遮他宗，而是以辩论作为一种加行、方便，来得出后面胜义中共同所见境的结论。
上面分析了承认六道众生的共同所见境是实有法的观点的过失，下面分析承认六道众生没有共同所见境的观点亦有过失。
首先分析在暂时的世俗中，若不承认有共同所见境，则如同唯识而不应理：
若无共同所见境，则如唯识无外境，
务必承认识为境，彼者即是不应理。
在众生看来，外境中确实存在着脓血、水、甘露等色法。若承认没有共同所见境，则应如同唯识宗所承认的那样，外境本不成立，唯是由内之心识习气而变现为色等外境。这样便必须承认识是外境，然而依教理观察这并不应理。
这里并不是破除唯识，所谓不应理是指在下列两种情况下承认唯有识而无外境的共同所见法则不应理：一、在胜义法界中，承认存在分别识的实有本性。二、在世间名言分为暂时现相和究竟实相两种时，世俗的究竟实相应承认唯识，然在暂时现相时不应承认为唯识。
抉择众生的共同所见境，从胜义上讲，无境亦无识；从名言上讲，有境必然有观待彼境之识，因这两者互为观待，缺一不可，此处所说之“无境唯识”不应理的理由即是此，详见《入中论日光疏》。
月称菩萨在《入中论》中说：“无色不应执有心，有心不可执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”即若没有外境的色法，则不应执著存在有分别心；若有分别心则不应执为没有外境的色法。对于“佛俱遮”，月称菩萨引用了第二转法轮的般若经典中佛对心法色法平等遮破，都是无生的大空性为教证，这是从胜义方面而言的。对于“俱说有”，则引用了第一转法轮的《俱舍论》（对法）、《阿毗达摩杂集论》等教证，色与心都应说是有，色由微尘组成，心识是有情了达外境色法的内在本性，都是假立有，这是从世俗的暂时现相方面而言的。
若在世俗暂时现相上也认为无有外境而唯有识，则有两大过失：一是本是无情物的有漏色法，如水、石头等也应能如心识一样会有见闻觉知，产生喜怒哀乐；二是本无形状、颜色的心识应如同外境色法一样会有形状、颜色等了。
无垢光尊者在《如意宝藏论》中也从胜义实相与世俗的暂时现相两方面抉择了非是唯有识。
但从世俗实相、也就是以名言的理论究竟观察时，释迦牟尼佛及诸大论师都抉择为唯有识。
这样详细观察后，就会了知佛所说的法没有丝毫矛盾之处，都是佛以大悲心大方便而循循善诱，因机施教，以善巧方便而由低到高，渐渐成熟众生的善根，引导众生趣向究竟的解脱。由此会对佛的清净与圆满的智慧产生出强烈的希求心。如果对佛的种种暂时与究竟的方便不加了知，混为一谈，粗浅地认为佛法有相违、矛盾之处，则会愚痴地认为有些法好，有些法不好，有些应学有些应舍等，而造下舍法大罪。
在《大海幻化网续》、《文殊幻化网续》、《金刚萨埵幻化网续》等“八大幻化网续”中都指出，清净之法是智慧之自现，不清净诸法是心识之幻化，可见《大幻化网续》也是承认唯识是世俗的实相。
中观所破的唯识是随理唯识，因为随理唯识的论师们为了调化下根弟子而宣说了一些不了义的观点，即依他起在胜义中也是刹那、堪忍地存在，本性不空。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中指出，中观与随理唯识的主要辩论处即在依他起的空与不空上。
中观论师一方面对随理唯识的一些不了义观点作了破遮，另一方面对随理唯识的世俗实相是唯识的观点作了充分的肯定与赞扬。龙树、圣天、清辨、月称、寂天、菩提萨埵等诸大论师对此都有论述。
清辨论师在《中观宝灯论》中说，中观有外的粗中观与内的细中观两种，细中观主要是修法，在世俗中依唯识而抉择。全知麦彭仁波切在《经观庄严论释》中说此观点是修行的殊胜精要，并作了高度的赞扬。清辨论师在《中观宝灯论》中指出：龙树菩萨等中观论师在修内中观时都承认世俗实相是唯识，并引述了中观论师们的原句。其一是龙树菩萨在《大乘二十颂》中说：“内外所立法，离心无所成。”即内有情世间与外器世间都唯有心识，除此心识外别无他法。又《大乘二十颂》说：“诸法皆心性，如幻而安住，心性与光明。”即诸法之世俗本性都唯是心识，心识也是如幻而安住，其究竟之胜义本性是无生的大空性与大光明。
圣天菩萨说：“所知法非实，乃自心所现。”即外境的所知法无有独立能成立的实有本性，都是分别心的变现。这也在世俗实相上以唯识而宣说。
清辨论师在抉择粗中观时，是按小乘的经部观点来抉择世俗谛，即在世俗中存在着与心识观待的外境器世间。但在抉择细中观时，也是以唯识而宣说。如“幻化的心显现了内外之法，我与蕴等法少许也不成立。”
清辨论师在《中观宝灯论》中还引用了月称菩萨的话说：“心外无有诸法成立，诸法如阳焰，均无自性。”
寂天菩萨在《入菩萨行》第五品中也说：“实语者佛言，一切诸畏惧，无量众苦痛，皆从心所生。”及“有情狱兵器，施设何人意，谁制烧铁地？女众从何出？佛说彼一切，皆由恶心造。”等。
自续派的另一大论师菩提萨埵以中观的观点抉择胜义谛，以唯识的观点抉择世俗谛。此在他的《中观庄严颂》及《中观庄严颂自释》中广说。
以上引述了中观论师的论述。那么唯识论师们又是怎样宣说的呢？
唯识的祖师弥勒菩萨在“慈氏五论”中讲述了如来藏是与大空性无二的无为法的胜义本性，并未讲在胜义中还存在有刹那的依他起法。
无著菩萨在《宝性论》的注释中说：“一切分别所造作的法都是依无明所产生的，是假立、如梦如幻地存在。究竟的胜义本性是如来藏光明，这如来藏光明已远离了四边八戏，本性是现空无二的大双运与大清净。”
弥勒菩萨与无著菩萨是随教唯识的论师，随理唯识的论师有世亲菩萨、陈那论师、法称论师等。他们宣说了世俗实相是唯识，前面已对这部分作了肯定，对其承认的在胜义中刹那的依他起是不空的观点已按教理作了否定。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中详细地抉择了世俗实相必定是唯识，并指出世俗诸法是唯识的见解，对初修者来说极其重要，是无上的窍诀法，修习此法可以极快地遣除对外境的贪欲等的一切执著，在中阴时也可轻易地遣除各种怖畏。
佛在《十地经》中说：外道没有了达轮回的根本因是内的无明的唯识，而认为或是大自在天，或是神我等等。
佛在《宝积经》中说，下根人认为离识之外还存在有实有的外境，上根人了知世俗之一切法唯是心识的变现，心识本身也是无生的大空性。佛比喻说，人向狗扔一块石头时，狗会朝石头方向跑去；同样，下根人对虚幻的外境产生实有的执著。而人若向狮子扔一块石头时，狮子会扑向扔石头的人，搏而食之；同样，上根人了知一切外境如梦如幻，都是心的变现，同时了达心的本性是无生的大空，超越轮回，获得解脱。
大乘破小乘、中观破随理唯识时并不是全部否定其见解，而是说在究竟本性上并不存在这种实有的本性。下下的宗派相对于上上宗派是加行与方便，上上宗派是下下宗派的增上，修上上宗派成就了的人，同时也已具足了下下宗派的所有功德。因此若认为下下宗派是不了义而不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了，而且还造下了舍法罪。如果认为某一派的观点有错误，则首先应是佛有了过失，因为这一切法最先都是由佛金口宣说的，历代的论师把佛各个层次的密意造成各种论典广为弘扬，以便众生修学，故不能诽谤这些成就论师们，因为杀尽天下的众生，也抵不上诽谤成就论师的业障重。末法时代的众生难免具有谤法、谤成就者的习气，但自己应警惕，不但在白天，就连在梦中也不能让其现行，一经发觉，应立刻忏悔。
有人学习了中观，便轻视唯识；也有人学习了唯识而认为中观不应理。这样把纯正的佛法理解成了水与火一样不相容、亲友与怨敌一般不调和，这种学法人没有理解整个佛法是一味一体，皆为调伏无明而宣说的，故而首