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下面全知麦彭仁波切对此作回答：
虽无成实凡夫前，瓶子执著成实故，
已除不空瓶之外，所有成实为何者？
耻笑了知所破境。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
虽然宝瓶上面的实有法属于理所破的范围，在真实中并不成实有，但在有人、法我执的凡夫前，瓶子等法依然被执著为是实有，因此应破的仍是瓶子本身。若说“彼者以彼不可空”，而将犹如石女儿的瓶子的成实作为所破境，并说唯有自宗才正确认识了此所破境，则定会成为智者耻笑之处。
比如有人误认黑色的绳子为蛇，究竟说来，绳子还是绳子，根本不会因有人误认而变成了蛇。同样，空性还是空性，不可能因为有众生对其产生了实有的执著而成为一个堪忍的法。若有人把黑绳当作了蛇，应直截了当地对他说明这不是蛇。有人对宝瓶产生了执著，应对他说根本没有宝瓶，而不必说宝瓶上的实有是没有，若仍说宝瓶是有，则并没有破除什么。
法界中并无真正堪忍的所破法，但凡夫有人我执与法我执，因此相续中执著诸法的自相与共相，中观所破除的正是这二相，了知这二相如同影子、梦幻，乃至远离四边八戏，并不存在，就能遣除执著，证得空性。犹如对怨敌产生了嗔恚烦恼，应知自己与怨敌都了无可得，方能消除嗔恨，而不是了知怨敌上的实有不存在就可奏效。
瓶子之外的另一个“所破境”，其实并不存在，而你们说有些前代论师的所破法范围太小，有些则太大，只有嘎单自宗才合理地确定了所破法的范围，但经过认真观察后，发现你们的所破法就如同石女儿一样，根本就不存在，且与教理都相违，故不可避免会受到智者们的取笑。
接着仙人分析宗喀巴大师所认为的“柱子若以柱子空，则破坏了名言法，堕入断见，故应加上胜义简别”的理论，其本质是中观自续派的观点。
成实有等之简别，加上所破而宣说，
自续论中虽称有，由从观察胜义言，
加上彼者有何用。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
通过对宝瓶、柱子等加上实有的简别，在胜义谛中来遮破它们的实有性，这是以印度清辨论师为主的自续派观点，而以观察本无分别的究竟胜义谛而言，加上了对诸法的简别是多此一举，毫无作用。
清辨论师在《般若灯论》中说：诸法世俗中实有，只在胜义中方是空性。如果不加上胜义的简别，仅仅说诸法空性，则诽谤了世俗中因果的实有，成为断见，自续派的智藏论师在《二谛论》及《二谛论自释》中也作了同样的论述。
月称菩萨在《入中论》第六品的自释中说：这种在抉择胜义谛时尚对诸法的实有与否进行简别的做法，毫无意义，且有过失。又在《显句论》第一品中，指出这种做法是有宗抉择二谛时的方法，《六十正理论》注释中说，在抉择究竟见时，不能分开二谛，因为一切诸法都是平等空性，本无自性，只是在相对世间名言谛时，才有二谛的分法。还在《中观四百论大疏》中说，如果分开二谛，认为诸法名言中是能生，胜义谛中为无生的见解是一种邪见。
宁玛巴自宗认为自续派分开二谛，抉择的是假立、暂时的胜义谛，这胜义谛只是破了有边的单空，而应成派抉择的是真实、究竟的胜义谛，这不只是单空，而是有、无、俱、非四边都破，这时不可能分开二谛，也不可能加上对诸法实有与否的简别，否则抉择出的已不是远离四边的真胜义谛。
以上是教证。从理证上说，应成派抉择的不是初学者暂时的修法，而是抉择登地以上的菩萨入定时以无漏智慧现见法界本性的反体，也就是基道果中基的究竟本体。在基的究竟本体中，一切诸法本来远离戏论与分别，本来是无生无灭，二谛就如同兔子头上的左右角一样并不存在，更不存在一个角好、一个角劣、一个应取、一个应舍的情形。如果说众生见到了分开的二谛法，那只是众生的分别心所见，众生面前的万法无量无边、纷繁芜杂，但在法界的本体中，万法本来就是无生的，因此我们在相似地抉择法界的究竟本体时，不能分开二谛。
接下来揭示嘎单派之所以提出此种理论的原因。全知麦彭仁波切写给单秋的辩论书中也说：“你所多次重复引用格鲁派中的应成派抉择本基的不共观点，最多不过是自续派，尚未达到应成派的见解，而且，自续派认为暂时世俗中柱子存在，但在胜义谛中柱子本身也是空性的，这样，你们的见最后与哪个相同也不知道。”
汝想若空名言中，恐怕亦成无柱子。
你们是担心若柱子是以柱子而空，则在名言中也不存在柱子了，则成了诽谤名言而堕于断边的过失。
应成派认为分开二谛其实是观待于名言，以及在回答有宗时的方便说法。有宗认为诸法粗的不存在，细的存在，或名言中存在，胜义中不存在。正是因为他们有这种实有的执著，故才在对他们宣说时分开了二谛，而真正的法界一切皆空，并无二谛可分。如果一方面修空性；一方面又执著空性中有实有性，则现量成为矛盾，这样又如何能证得空性？
我们一再强调，这是宗喀巴大师针对有很大实有执著的初学弟子所宣说的单空见，犹如上楼时的梯子，是引向真正般若精华的一个前行方便。如果对初学者直接宣说“没有宝瓶等法”，则容易使他们对世俗的宝瓶、清净刹土、缘起、因果都作断灭想，产生损减的邪执著，不但无法通达胜义谛，且与外道“现世美”相类似。正是针对这些弟子，宗喀巴大师以不共同的大慈悲宣说了这种不了义的无遮单空见，这有很大的必要，对他们来说这正是无上醍醐。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的下面部分及在《中观庄严颂释》的“总义”中都作了这样的评述。宗喀巴大师自己所究竟通达的并非单空，而是远离四边八戏、不可思议的空性，这在他早年的著作及在给他的上师仁达瓦汇报自己证悟的信中都可看出。正如人的十个手指长短、粗细不相同，众生的根机也是千差万别，因此诸佛菩萨都有宣说了义法与不了义法的可能，不能因为是文殊菩萨化身的宗喀巴大师所宣说，便可以把不了义的理解成了义，即使是释迦牟尼佛宣说的不了义法，也不能作了义想。因为我们应该依法不依人，依了义不依不了义。
虽然宗喀巴大师晚年宣说的是不了义观点，但我们仍应该理解的原因是：首先，应知此处嘎单派代表了一类不了义法，如小乘有部、随理唯识、中观自续派。其次，也是更主要的是我们自己在修空性时，如果修究竟的空性不相应，可先着手修单空，在生起了单空的功德时，再及时觑破，在修究竟空性时，应该随了义经论，随诸佛菩萨真正通达的空性。诸佛菩萨面前有没有无明，有没有二取？都没有。那他们入定时是不是也好象闭起眼睛，只在第六意识上修个空性，而外面宝瓶等万法的显现依然还摆在那里，没成空性？肯定也不是。
了义地说，八地以上的菩萨出定时已不见外境中不清净的显现，而开始见到清净的本尊与刹土，见水是甘露，见到的树也是珍宝遍布，到了佛地时，已完全没有了不清净的柱子与瓶子或清净刹土等显现。
佛已没有了出定入定的差别，完全是万法一味一体的法界本体。但是菩萨尚有这种差别。在入根本慧定时，消尽了二取二相，修的是真正法界的空性；在出定时，还有二取，有外境不清净的现法，还有二相，但与凡夫不同的是，已没有了实有的执著。“柱子以柱不可空。”恰好是菩萨出定时的境界，表明还有柱子的显现法，既不能说它不显现，也不能说你不见。而菩萨入定时不见宝瓶，不见柱子，这是为什么呢？因为柱子是眼识的对境，眼识属于无明，菩萨入定的智慧不但不是眼识，而且正是来对治遣除无明的，两者正好相违。
因此真正观察时，不能说“彼者以彼不可空”，胜义中还存在现法等等。
若有人想：可以这么说呀，不是说如来藏的光明显现与大空性是一体吗？应知任何语言、思维的都是世俗谛，这只是相似地说它们是一味、无二、一体的，真实的意思无法用语言表达。比如有人在给你指月亮看时，他的手并没有长得足以触到月亮，而依然能使你见到月亮一样。
若认为柱子在二谛中不存在会导致断见，对下根的初学者可以这么讲，但对上根者以及在抉择究竟见的时候，肯定不会成为断见。否则，首先佛的智慧见空性时应成断见，而且菩萨的修法也成断见，因为他们入定时根本没见到柱子，所以说在法界本性中，柱子是空性、无生的见解会对修究竟空性起到真实的帮助。
下面指出这种做法有矫枉过正的过失
虽作文纠此注意，文纠之过此更大。
世俗谛中之柱子，可说有者尚不足，
彼彼不空为何说。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
为了避免认为世俗上也没柱子而成断灭见，嘎单派作了不说宝瓶是空性而说宝瓶不以宝瓶而空这种文字上的修饰。但这样重复说上两次，不但对遣除世俗中的断灭见毫无作用，反而矫枉过正，引出了更大的过失。这种说世俗中柱子实有还不够，还要说“彼彼不空”的理论，究竟是依据什么教证、理证得出来的结论？
若谓彼二实上一。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
如果说：世俗谛中“柱子有”和“柱子以柱子不空”实际上是一样的。
嘎单派回答：你们说世俗中柱子有，我们说“彼彼不空”有，这两个是一个意思，只是我们语句上稍微多了一些，你们稍微少一些。而且我们在语句上还更好一点，“彼者以彼不可空”，显得很严谨。
但事实上根本不成一个意义：
非是所谓柱子有，柱于柱有不相同，
后者能依及所依，间接好