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都是变异之在，其体实无自性。中国哲学的道体，有其大无外、其小无内、散之弥六合、卷之退藏于密之义，实是一个无法为经验证实的玄体，中国化佛学的真如义就具有如此性质。按照印度佛学来理解真如，凡是变的就不是不变，凡是不变的就不是变的。如果真如可变，那就不是真如。这种认识与佛陀所说经义是吻合的，我们应视为真如义正解。而中国化佛学的真如义与原本佛法有了质变，实与中国哲学相结合了，并且帮助中国哲学完成了逻辑体系结构的建构。在某种意义上讲，中国化佛学是中国哲学发展的顶峰，它使中国哲学的体系更加完整、简洁。而在中国哲学发展的同时，印度原本佛学则在中国湮没了。时至近世，杨仁山居士由日本取回失传千载的印度原本佛学的典籍，并由欧阳竟无中兴之。现在我们得以了解印度佛学，实应感谢金陵刻经处以及支那内学院的三代人。我认为佛学的本有精神具载于经典中，故佛教称经典为三宝中的法宝，佛将经典称为法身舍利。然而印度是佛教的发祥地，一切经皆从印度传来，研究佛教本来面目，从文化的维度提出“回到印度去”是有道理的。印顺法师认为：“中国人的书（指论典）不一定不好，印度人写的书不一定都好”，这固然是十分客观的，但是我们从考证求实角度讲，印度文献更能反映佛陀本有精神，则是无可置疑的。所以我认为，支那内学院的研究方向是可取的。有许多人认为内院学者否定中国化佛学是一种武断，这是不客观的。内院学者不但深谙国教，并且精通印度原典，他们的学术主张是慎重提出的。而大多数反对者，并非是博通之士，多为情感所蔽，不忍两千年之传统被毁，为教团着想，恐道心无法安立。然而我佛是无执着的，专讲实事求是，佛陀教导弟子们要善抉择，不要盲目迷信，要以法为依。中国化佛学与印度本有佛学在哲学基本原理上的差别昭然若揭，我们不必回护这一事实。当然得出这种认识是基于人的理性，并非靠某种神悟玄鉴而知的。如果有人能够把真如缘起论同无自性缘起论统一起来，那将是我们的期待。
四
在认识论上，中国化佛学重视“性觉”，也即是“禅悟”，这和中国传统哲学的“玄览”有相同意趣。《老子》云：“涤除玄览，能无疵乎？”，河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览”。具体做法为“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，合其光，同其尘。”《易传》云：“易无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这都说明，认知万物的终极本体，并不是通过人类的概念思维，而是通过人类心理中的那种排除杂念专一守静的神秘玄览直觉。在印度佛学看来，永恒的真理是真俗不二的统一，诚然真谛是以直觉来体认，但是真谛与俗谛并不是二元性存在，而是一体两方面，所以直觉与理性正智是圆融一体的觉知。理性用概念的如理思维来认知俗谛，印度佛学称如理思维之智为法住智，称直觉体认之智为涅槃智，在悟道的次第上是先得法住智，后得涅槃智。所以八正道中，正见在首，正见就是法住智，三般若也是以文字般若居第一位。然而中国化佛学由于受到本土思维方式的影响，重真弃俗，只是一味地讲直觉禅悟，直指心源性觉；认为落于文字，即堕虚妄。殊不知佛法的善巧方便妙在立言，以文载道，闻思修为序，如理思维是学佛之关键。所以印度佛学是以多闻为尚，正闻熏习；而中国化佛学则受老子“为学日增，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的观念影响，以为向内尽性，彻见本性，明心大觉可证。多闻在中国化佛学中多数是一个贬义词，如一些疑伪经中讲阿难由多闻而险落魔网。在体道上印度佛学是向外求闻正法，以熏习成智，属于教育式；而中国佛学则是向内冥证，以显性觉为成智，属于内敛式。印度佛学是革命性的创新，而中国化佛学则是返朴归元的还本，总之二者区别甚大。虽然天台宗和贤首宗中也有教观相资之说，但毕竟最后都归于禅定的无念性觉上了。这就是中印佛学在认知上的基本区别。
五
在方法论上，印度佛学经常用性相范畴对一切法抉择。性是理性，相是事相，用现代名词来比拟，性就是本质，相就是现象，任何一法都是由现象和本质所构成。中国化佛学继承了中国传统哲学的体用论，以体用范畴诠释万物。在拼音文字的哲学范畴中，本质与现象可说是其特有的类型；而以象形文字为工具的中国人，他的哲学范畴，必然要产生体用这一类观念。拼音文字有连续性、抽象性特质，象形文字有中断性、具象性特质，文字语言不同，思维方式也就各异。中国化佛学把性相范畴体用化，这是不符合印度性相范畴本义的。性是法的理性规定性，相是法的事体存在之相，一是抽象，一是具体。感性觉知法相，理性认知法性，这是性相之正解。而体用范畴则都是感性直观事实，体者法的存在整体，用者法之力用功能。体用的全部内涵，实类于印度佛学之相而已，并不包含性之内义。把体与法性类同，把用与法相比拟，这是不正确的误解。历史上华严宗、禅宗善讲体用，常以性相通训，近世熊十力更是如此，这大概都是因为没有从文字语言的层次去考察概念的原始本义，而是格义望文自圆其说吧。体用的范畴是有局限性的，一旦把体用当做最高哲学范畴，那就势必形成实体执。体者是质，质是实存之事。中观见认为任何一法都无质的规定性，法性之性是本质，而不是质，本质与质是有区别的。本质属于哲学观念论范畴，质则属于哲学存在论范畴。万物中没有不变之体，体是有为缘起的事相，因而因体用讲出世法则有失善巧。而性相范畴则无此患。性是理性，万法本性是无为法；相是事相，万法显相，是有为法；有为变化，无为凝然。法性是真谛所诠，法相是俗谛所诠，这样来讲出世法是极为善巧的。在这里我要说明一下，汉文在表达高度抽象性的理论时，确实比不上梵文和一些发达的拼音文字，因而藏文佛典之翻译在体现原义上比汉文质量高。语言文字有许多不可比性，佛教产生的文化载体是拼音文字，我们要了解佛法本义，应该注意到这一点。当然我不是说汉文不能诠表佛理，而是我们在用汉文佛典时要看到汉文自身的特质，以免见指忘月。理解文本是一项艰辛的工作，语言、思维工夫都要有，并且要考究当时的文化环境，不可以己意进退佛说，中国化佛学的病结就在于此。现在我们提倡人间佛教，我以为更应提倡人间佛学，建立一个有效方法论，以有效的方法来解读佛学文本，这样才有可能回归原本佛法的真精神上。
六
在真理观上，佛教讲中道，中道是佛法的终极。中国儒教哲学则讲中庸之道。我们下面再对这两个概念做一下研究。佛教的中道是指客观法性真理，两极都是谬误，不落两极，即是中道。两极是遍计所执，离执即是中道。佛教的中道既有客观理性主义，也有主体正见之义。如《大智度论》云：“常是一边，断是一边，离是两边行中道，是般若波罗密。有是一边，无是一边，离是有无行中道，是般若波罗密。”般若之智既有实相真理之义，又有观照正见之义，所以可以说佛教的中道是一种实践性的真理论。关于中国哲学的中庸观念，历史上各家解释歧义太大，一般来讲原始儒学把中庸当作伦理思想。《论语》中云：“中庸之为德也，其至矣乎！”这就是把中庸当成人的最高美德。《礼记·中庸》云：“君子之中庸也，君子而时中。”“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”“执其两端用其中于民。”这些文句都是阐述中庸的，是人的道德规范、行为准则。一句话，儒家之中庸，意在令君子守中时中。仅就这一点而言，儒家原始中庸之义与佛教之中道是有相通之处，但是由于儒家的终极哲学原理与佛教基本教义是相左的，所以儒家中庸与佛教中道还是不可同日而语。由于其哲学基础是有为有执之观念，故而其中庸方法实际起到执中保守性作用，并未像佛教的中道具有超越性、离执性。这一点说明，观念与方法是有区别的，观念正确而方法不巧则为独断无效，方法虽巧而观念荒谬则成虚幻。印度佛学好就好在方法与观念都达到正确和善巧的程度，而中国的原始儒学在方法上虽有善巧之处，但终因其观念上不究竟之故，其理论没有达到彻底充分的程度。
七
在中道原则基础上，印度佛学提出转识成智的具体方法——观心之学。而观心之学的理论出发点则是以“万法唯识”这个命题为核心。所谓万法唯识，《成唯识论述记》云：“唯遮境有，执有者丧其真，识简心空，滞空者乖其实”，唯识意谓没有离识而独立存在之法。一切法依识而有，唯识所现，为识所了。唯识之识也是无我性，它只是认知的主体而已。万法区别，各有其种，森罗万象的宇宙显现各有其因缘，但皆依识所现，为识所了，被识所藏。凡夫有执于识了别不得正觉，而成虚妄遍计颠倒，故有轮转生死。佛学目的在于破执以转识成智得正觉，唯识学的安立就是转识成智。唯识学的唯识观念是瑜伽修为方法，它不同于哲学上的唯心主义实体论。心与境都是缘起法，都是依他起性，不过心具能相，境具所相，心法最胜故，故言唯识。如果把唯识当成实体主义的唯我论，那则是大错。中国儒教亚圣孟子曾云：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”又云：“尽其心则知其性，知其性则知天矣。”“合内外为一道”；宋儒陆九渊也讲“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。从这些文字的表面含义上看似乎近似唯识之义，但是�