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經》的「如實空」和「如實不空」來解釋。佛性本來「如實空」，從本
已來，不與一切染法相應，亦無一切法差別相，在此意義下，可說佛
性無（如實空）。相反地，佛性本來亦是「如實不空」，因為如來藏
中具恆沙淨法，雖然不空，卻無有常性可得，故亦可說佛性無。再者
，若從斷四句，絕百非的絕對理體而言，佛性亦得說為非有非無。
慧遠接著以「內外」再論佛性，他以「隨相」和「情理」兩方面
加以解釋：
言隨相者，眾生為內，山河大地非情物等，以之為外。若當說
彼因果之性，局在眾生，得言是內。若說理性，性通內外。雖
復約彼內外相辨，而體平等，非內非外。（裕�56）
慧遠稱有情眾生為「內」，無情的山河大地為「外」。若就佛因性、
佛果性而言，則佛性僅局限於眾生之「內」。慧遠如此的解釋是根據
《大般涅槃經》所說的：「非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物，
離如是無情之物，是名佛性」。以能圓証佛果性而言，眾生才有佛性
，無情之物是被排除在「外」的。然而，就理佛性的理體而言，則佛
性通內外，俱遍有情和無情，就佛性平等一如而言，又可言佛性非內
非外。
再者，若以「情理」論佛性之內外，慧遠說：
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裕�55：《大正藏》卷44，頁476上。
裕�56：《大正藏》卷44，頁476中。
裕�57：《大般涅槃經》卷36，《大正藏》卷12，頁581上。
44頁
言情理者，即彼妄想陰界入等，以說性故，得言在內。而真平
等，妙出情妄，名之為外。（裕�58）
若以「情理」論佛性，則屬於六蘊、十二入、十八界等情識境界之內
的眾生佛性，名之為「內」，（裕А�59） 而屬「真平等、妙出情妄」的
「理」佛性，名之為「外」。但是佛性終究超越「情理」，因此亦可
說佛性非內非外。慧遠就「三世」論佛性時，他說：「論其體性，古
今常湛，猶若虛空，非三世攝。 」 （裕А�60） 佛性德同法性，並非先
有染法，後息為淨，故非三世攝。但是若隨緣辨性，則又可以過去、
現在、未來三世的範疇來論佛性。眾生所証得的「後身佛性」，約因
望果，可稱之為「未來」，約果反望，名為「過去」，以當下而言，
又可稱之為「現在」。
至於佛性是「當來有」（始有）或「現下有」（本有），慧遠說：
言「當」「現」者，若就凡說，因性在「現」，果性在「當」
。若就佛論，果性在「現」，因性過去。語其理性，旨通「當
」「現」，體非「當」「現」。（裕�61）
一般凡夫眾生在因地時，「現」下本具如來藏清淨的佛因性，因此可說
佛性是本有的，但是因為眾生尚未成佛，其果佛性，只能說是「當」來
有。相反的，若就佛的果位論，則果佛性是「現」下証得，因佛性是過
去本有。以理佛性的體遍一切而言，佛性又可說既是「當來有」，亦是
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裕�58：《大般涅槃經》卷36，《大正藏》卷12，頁581上。
裕�59：南北朝時代研究《涅槃經》的諸師陸續提出不同的佛性說，其中
僧柔等人所主張的以六法（五蘊和假我）為正因佛性，即是慧遠
所指的情識境界的「內」佛性。
裕�60：《大正藏》卷 44，頁 476 中。慧遠是跟據《大般涅槃經》卷36
所說：「佛性非是三世攝」。
裕�61：《大正藏》卷44，頁476下。
45頁
「現下有」而從佛性理體的超越性而言，亦可說佛性體非「當」「現」，
亦即超越「當來有」、「現下有」。
佛性是否為本有、始有、當有，在南北朝時曾引起廣泛討論。最早
討論此問睿撸攲袤玫郎Ｆ渲鳌斗鹦援斢姓摗冯m已佚失，然從道
生的其他著述中，可推論道生是持佛性本有說，（裕А�62） 與其「孤明
先發」主張一切眾生皆可成佛的想法相符合。至於南北朝時「本有」
、「始有」意義為何？「本有」說指眾生本具佛性，只是為客塵煩惱
所蔽，尚未顯現而已，性宗均持此說。「始有」說指眾生並未本具佛
性，須經過種種修行才能「轉識成智」証得正覺，相宗持此說。然而
，亦有約因中未有果而說佛性是始有，如此意義下的「始有」說，並
不否定因中「本有」因佛性。由於本始之爭眾說紛紜，因此出現「本
有於當」的眨驼f，即是說眾生本有成佛的因性，雖然現在尚未証果
，「當」來必「有」成佛的結果。
值得注意的是慧遠在討論佛性的存有問睿龝r，並未延用「本有」
、「始有」等說法，而是用「當」、「現」，亦即將眾生因性本有的
佛性，和如來的果佛性，稱為「現」有，而眾生當來証得的果佛性，
稱之為「當」有，避開了「本」，「始」之辯，其立論頗具創意。
四、佛性之各種因義
慧遠在《大乘義章．佛性義》的第四門「明因義」中，就「緣因
、正因」和「生因、了因」分別討論佛性的作用，其依據還是來自《
大般涅槃經》，如〈師子吼菩薩品〉說：
善男子，因有二種，一者正因，二者緣因。正因者，如乳生酪。
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裕А�62：參閱釋恆清，《佛性思想》， 枺髨D書，1997，頁 232…235。
另外，有關佛性本有、始有之爭，參閱湯用彤《漢魏兩晉南北
朝佛教史》，鼎文書局，1975，頁 715…717；賴永海，《中國
佛性論》，人民出版社，1988，頁 89… 104。
46頁
緣因者，如煖酵等，從乳生故，故言乳中有酥。（裕�63）
酪是由乳提煉而成，就酪而言，乳是正因，而乳之能生酪，有賴
煖氣和酵母等助緣，故為緣因。此是以乳、酪做比喻解釋正因、緣因
的關係。若以眾生而言，則經文接著說：「眾生佛性亦有二種因：一
者因正、二者緣因。正因者謂諸眾生，緣因者，謂六波羅蜜。」眾生
為正因佛性，是就眾生生命存在的事實而言，而且眾生有厭苦求樂的
渴求，是求佛道的主因。而六波羅蜜為緣因，是因為修行六波羅蜜有
助於証悟的作用。
慧遠解釋「正因」和「緣因」說：「言緣因者，親而感果，名為
正因，疏而助發名為緣因。 」 （裕А�65） 他是以「親」「疏」來分別
緣正。正因佛性有強力的感果作用，故為親因，緣因佛性有助發作用
，故為助因。雖然慧遠洠в邢瘛赌鶚劷洝分赋稣颉⒕壱蛩笧楹危�
其解釋與《涅槃經》的說法相符合。值得注意的是慧遠從修証的果位
詮釋緣正佛性。他說法佛性是法佛的「正因」，報佛性是報佛的「正
因」，就如金礦是金飾的正因。若依果德而言，慧遠認為可分「性淨
」和「方便」二種差別，因為眾生「性淨」，可作為菩提涅槃的正因
，而助成菩提涅槃的六波羅蜜自然就是緣因。若以方便起修而言，因
為菩提涅槃果有賴六波羅蜜的方便起修，故可稱六波羅蜜是「正因」
，而「性淨」反而是「緣因」了。
佛性又可分為「生因」、「了因」。慧遠解釋說：
言生（因）了（因）者，望方便果，報佛之性是其生因，真心體
從本已來，有可生義，生彼果故，。。。 佛性可生，以可生故，
名為「生因」。。。。 望行淨果，法佛之性，但是了因，非是生
因。。。。諸佛之性，是真識心體有，從本已來，有可顯了成果之
義，故名「了因」。（裕�66）
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裕�63：《大般涅槃經》卷28，《大正藏》卷12，頁530中。
裕�64：《大槃涅槃經》卷28，《大正藏》卷12，頁530下。
裕�65：《大正藏》卷44，頁476下。
裕�66：《大正藏》卷44，頁476下…477上。
47頁
慧遠認為約方便起修而証得的佛果而言，報佛性是「生因」，因為其
從本以來就有可生的作用。若約「性淨果」而言，則法佛性即是了因
而非生因，因為性淨的真識心體從本已有，非新生但有「顯了成果」
的作用。慧遠如此解釋生因和了因，與《涅槃經》的說法一致。《 �
子吼菩薩品 》 說：「能生法者是名生因，燈能了物故名了因， 煩惱
諸法是名生因，如穀子等是名生因。 」 （裕А�67） 凡是能生者都可稱
之為「生因」，如穀種能生穀物，煩惱諸結能生生死，其意義明顯可
知。至於「了因」的意義，經文舉「燈能了物」為例，由於燈有「了
物」的作用，引伸凡是有「照了」、「顯發」作用者都可稱為了因。
《涅槃經．雍鹌兴_品》中所提到不同二因，綜合而言，有生
因、正因、了因、緣因，但是因為各種不同組合的二因，其所指各有
不同，因此意義有時不明確，例如有時候說生因即是正因，有時候說
緣因即是了因。慧遠就將經中認為是「了因」的八正道阿耨菩提佛性
，解釋成是既是「了因」又是「生因」。總之，以不同組合的二因解
釋佛性義，相當含糊不清，與慧遠同時代的天台智顗將它們綜合成「
三因佛性──正因、了因、緣因。其意義明確且有系統，比《涅槃經
》和慧遠的解說更圓融。
五、佛性說之意趣
無我和緣起性空是自原始佛教以來佛教的基本教義，許多經典說
諸法空，以破除法執和我執。然而，強眨孕郧鍦Q的如來藏（佛性 ）
說卻在三、四世紀之後逐漸闡揚開來，於是看似矛盾的緣起之「空」
和自性清淨之「有」如何眨停约胺鹦哉f的意趣何在，遂成為許多
經論關心的議�