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略论“唯识”与“唯心”义
胡晓光
在一般佛典中，“唯识”与“唯心”这两个概念是不作分别的，如“万法唯心”与“万法唯识”实际就是同义语。有时“心”与“识”组成一词——“心识”或“识心”，都是把“心”与“识”当成同一范畴。“心”与“识”虽在概念内涵方面有共通部分，但毕竟是两个不同的名相，其词义与使用形式并不完全一致。汉译佛典中的“心”，源自印度梵文两个不同词汇：一是“质多”（citta），二是“汗栗驮”（hr！d）或“干栗驮耶”（hr！daya）。“质多”之心是指意识活动的心，而“汗栗驮”或“干栗驮耶”之心则是指肉团心和树心、核心、心要。肉团心即心脏，是生命机体中最重要的组成部分。古时有人认为，心脏是心理活动的物质基础，心思作用是心脏的物质属性。孟子曰：“心之官则思”，即此义也。核心、树心、心要之心，则是泛指事物最坚固、最重要的部分。汉译佛典中的“识”，也源自印度梵文两个不同词汇：一是vijn~a^na，是指了别力，即八识之识；二是Vijnpti，它含了别与显现二义。唯识学的“唯识”是Vijnapti…ma^tra，即“唯识显现”之义。佛学中的“唯心”一词，梵文是citta－ma^tra，指“唯”“质多”之心，不是指“唯”“肉团心”和“树心”、“核心”、“心要”之心。“心”与“识”范畴不二，但在概念的建立上，“心”侧重在“体”，“识”侧重在“用”。“质多”之“心”是约主体精神存在立名，与“识”完全同义；肉团心、树心等则约客体物质存在立名，基本上不属于意识范畴。佛学的“唯心”与“唯识”皆从意识范畴立言。
“心”与“识”为什么可以同“唯”字组成一词，并且成为佛学思想的核心命题？据唐代唯识宗大师窥基《大乘法苑义林章·唯识章》云：“梵云‘摩怛剌多’，此翻为‘唯’。唯有三义：一简持义，简去遍计所执生法二执，持取依它、圆成识性识相，《成唯识》云：‘唯言为遮离识我法，非不离识心心所等’（编者按：《成唯识论》作：“唯言为遮离识实物，非不离识心所法等”）；二决定义，旧《中边颂》云：‘此中定有空，于彼亦有此’，谓俗事中定有真理、真理中定有俗事，识表之中，此二决定（识中遮表，表有遮无；遮即简持，表即决定；表有之中，俗事、真理决定互有），显无二取；三显取义，瞿波论师《二十唯识释》云：‘此说唯识，但举主胜，理兼心所；如言王来，非无臣佐。’今此多取简持解唯。识者，心也。由心集起綵画为主之根本（主即是师，为类心王），故经曰‘唯心’；分别了达之根本，故论称‘唯识’。或经义通因果，总言唯心；论说唯在因，但称唯识，识了别义在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云：‘心意识了，名之差别；识即是唯，持业释也。’或顺世外道及清辩等成立境唯，为简于彼，言识之唯，依主无失。为令舍识而依于智，说唯识言（此实智与唯识得名不同）。若能观中智强识劣，若以为境皆不离心，今为所观故名唯识。又不离依主，称为唯识（此有二义：一、诸法不离识；二、识是主，故言唯识不言余）；决断从能，故可依智。又从欣为目，经唯名皆般若；从厌为号，论标并唯毗若底（编者按：梵云毗若底，此翻为识，识者了别义）。摄法归无为之主，故言一切法皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识；摄法归简择之主，故言一切皆般若。”我们从上述引文知晓，“识”与“心”在与“唯”组成一词时，具有三重含义，印度佛学中的“唯心”与“唯识”义都是据此建构其思想体系的。印度佛学的心识范畴是对治印度外道常断二见而产生的——“境唯”是断见，“梵我”是常见，二者不契中道。印度佛学瑜伽行派认为，“唯识”才是中道。《成唯识论述记》卷一云：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心；心王心所，以识为主；归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺二边；悟彼有空，高履中道。”心识是功能，不是实体，因此心识也是无我、无常的。《阿含经》所云“心为法本”、“心尊心使”、“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”《华严经》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”《大乘本生心地观经》云：“三界之中以心为主，能观心者究竟解脱，不能观者究竟沉沦。众生之心犹如大地，五谷五果从大地生；如是心法，生世出世善恶五趣，有学、无学、独觉、菩萨及于如来。以是因缘，三界唯心，心名为地。”又《华严经》云：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”这些都是约心识为诸法之中枢，及其胜用、构画、显现、了别而讲的。大乘佛教有两部大论，即《大智度论》和《瑜伽师地论》，是印度大乘佛教空有二宗最具代表性与权威性的佛学通论。《大智度论》云：“心有两种，一是生灭心，二是相续心。”这是依心的体相来划分的。心性无体，刹那生灭，缘起性空，缘生无我；然业果相续，念念执持，恒相随转——这代表了典型的般若中观学的心识观，与《金刚经》“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”可以互相印证，与《阿含经》“观心无常”的思想更是一脉相承。《大智度论》的心识观，确证了心识的非实体性。《瑜伽师地论》云：“心有两种，一集起名心，二积聚名心。”这是依心识的业用来划分的。集起义是指心识汇集蕴藏诸法种子与现行功能；积聚义是指心识当体为诸缘所积聚，是缘起有，非实体自性有。集起与积聚是瑜伽唯识学的心识观，它揭示了心识胜义有之妙用。心识之有是性空之有，不是实体之有，这是唯识学与中观学所共许的。在印度佛教中，心识与染净、真妄等概念经常相组合。这是因为佛教修证过程中，有两种转依——染净依与迷悟依。在印度大乘经籍中，有一类经论是专讲“如来藏自性清净心”和“佛性”思想的。佛教界有人把如来藏自性清净心、佛性思想当成一个独立的思想体系，将其与中观学、唯识学并立为大乘佛学三大体系，这样的判断其实并不准确。如来藏思想不是单独的体系，它与唯识思想是基本一致的。如来藏思想与唯识思想是一个逻辑体系的两个部分，或者说是两种不同维度上的表达。如来藏自性清净心是从无漏果位上的净心角度立论，而唯识则侧重于因位而立说。印度佛教正宗的如来藏思想并不是真常唯心论，真常唯心论观念在印度佛教史上确实存在，那是被佛教经典判为“异化”的“佛教”，是受“梵我”观念影响的产物，是佛教中的附法外道。这在《楞伽经》可以找到例证，如该经中云：“佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚，以人工、水、木、轮、绳方便作种种器；如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉作如是说。如来之藏若不如是，则同外道所说之我。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。”佛在经中告诫弟子，不要把如来藏当成“真我”，“如来藏”与“无我”同义。“无我”是佛教的根本义理，而真常唯心之“真我”常与外道“神我”、“自性”雷同。对真常唯心思想，近当代佛学大师印顺法师、吕澂先生都有过论述。真常唯心论观念的体系化确实是在中国形成的，它是中国传统哲学本体观与旧译唯识及如来藏思想经论的讹误相结合而产生的误读与引申。对于这一点有许多确凿的证据。如当代一些藏传佛教学者认为，藏传佛教宁玛派是属于如来藏思想体系的，他们信仰的如来藏思想与《宝性论》是一致的。他们认为如来藏思想与汉地的真常唯心论不同，特别是与《大乘起信论》有质的差别。他们认为如来藏真如是境界，而不是实体。他们还批评民国时一些藏传佛教大师在汉地弘扬的会通思想，认为他们将如来藏思想与真常唯心论等同一事是错误的，理由是汉地真常唯心论的如来藏真如是一个能生万物、能藏万物的本体，而藏传佛教的如来藏思想则把如来藏真如当成诸法如实之性理，是正觉所显的无我境界，二者的义理差别判若云泥。近代弘传密教的大师将宁玛派与禅宗视为一途，是格义方式造成的偏颇。当然其功也不可磨，毕竟使得藏传佛教传入内地，极大地丰富了汉传佛教的思想内容。
中国化的佛教基本上都奉真常唯心论为圭臬，能够保持印度佛教思想传统的仅有两大系，一是罗什三藏，二是玄奘法师。罗什传译印度大乘佛教般若中观学，是龙树学的正宗；玄奘传译印度大乘佛教瑜伽唯识学，是慈氏学的正宗。中国化佛教的天台、华严、禅宗在历史上的谱系传承实难详考，都属于性宗。所谓性宗者，就是认为心是法性心，是真如心。“心”在中国化的佛学中，是指宇宙的本体、万物的始基，是最终灵明的大全。关于“心”之定义，华严五祖宗密禅师曾在《禅源诸诠集都序》卷一中云：“泛言心者，略有四种，梵语各别，翻译亦殊。一纥利陀耶