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自规深广不许中观违，
于无察体区分察义违，
非空解脱静门无二违，
全无所修与修空性违
仅以彼他承许他生与，
仅许我而不许我生违；
众劫诸处虽学果熟时，
一切毫无所知道次惑；
无余色类绝无四身违，
现比二许不许量则违，
有能修与成量实无违
获不共力轮回圆觉违，
成坏聚见＇97＇贪境破遮违，
无我粗细二见一境违，
有阿赖耶识与许外境违，
胜义理成等引无境违，
瑜伽非现无我现前违，
三根＇98＇与一静门违，
可离其许与理二相违，
无总体与差施二处＇99＇违，
等觉＇100＇复入资粮道相违，
智障遍尽习气＇101＇运转违，
信口雄黄恶修尔惑因。
他以此指出对方的种种相违和混乱。对于阁释迦（藏文）＇102＇；加央噶维罗哲（藏文）、色拉杰宗巴·却吉坚赞（藏文）、智者德勒尼玛（藏文）等均有过回答反击；对于阁释迦对《根本堕罪论》的回遮及噶尔（藏文）的反驳，班钦·索南扎巴，南雪却格德等曾予回击。
此外，班钦贤林巴·索南南杰·牟盘噶维喜宁（藏文）在其《密乘律汇无垢光论》中对宗喀巴大师的《密道次第广论》和《根本堕罪论》有过所谓的破遮，其大略情形是：在守持律仪方面，《无垢光论》中所谓“彼等对于承许能作而祈祷”，是说彼等为求我生而祈愿奉持，非为彻底之言（是为希求等起合第七目的），虽示外密二乘（于总三昧耶之梵行），但为外内密之殊现，耳贪于事、行二续无五部佛＇103＇之恶规，故对彼无有许五部佛仪及十四根堕罪之原由，胜义发心无可取（对此机世俗谛，龙树曾作——系列回答），此莫说密乘，即使般若乘亦未能谙习之言。所谓“佛言尔宜杀有情”等，不解为寂静意趣本体，所正为诛业（虽言利彼差别法，却为执实催灭义），言如佛语而修供，则为迷？；又，虽具全行威猛法＇104＇之内因与外缘，但又云其做法应遮，复引“如此不为者，誓言将受衰”，则自相矛盾。在第二堕罪＇105＇方面，欲贬律仪规定（各方诸开示），言其过时，却又言摄合黑行师与罕底婆之说为一，则二者相违，若持佛语过时，律仪规定（指思一切如子，时行布施）亦过时之见，则无教理；第三堕罪方面，彼言“非仅恚恨心”，而以瞋恚述其过患，虽引诸多根据（示律仪），但执一为正量而遮破具它，其因（非深奥法器）何在？第四堕罪方面，对每一众生，言此若离乐，则成所想，其慈（《摄真实经》之）如许第一无量＇106＇，其它各无量亦然，此系怪论，所许第一无量亦乏教理（失却无量义）。第六堕罪方面，因以显教二者皆为所谤境，故对彼难分自他（他为合顺外道之法宗派）。第七堕罪方面，境者唯持不以灌顶成熟，范围狭小，未得事续以上诸续之水灌顶，则不可修自生＇107＇，引用（《摄真实经》之）“金刚萨埵于汝心”（迎降智尊）等论据无有联系，故理解此堕罪义及其必要亦不合理。第八堕罪方面，所谓黑行师为言“自性住”（增益自性安住之理）而引“蕴为五佛本体，实际并非为此，修自身念住及不洁，亦将成堕罪。第九堕罪方面，从寂护所说诸怀疑处（心自性与法自性等）仅执其一，则抉择之因空乏，所说“等等”之语亦被抛弃。第十堕罪方面，若分仁慈（母对于子，对于一切菩萨）为一般和殊胜，则所谓不以身语亲近而以意行慈，便不正直公平（无有手印）。等十一堕罪方面，按阿底峡尊者的《金刚铃手印誓言摄论》，所谓“出昼夜堕罪”太过分（年、月亦有）。第十二堕罪方面，境为道之有缘可器，虽言信仰者，但可示彼次第对自信仰之深，是总施主。第十三堕罪方面，说无上瑜伽会供曼茶罗时仅不承认法器，而说瑜伽续时仅舍三誓言，是为片面伺察。第十四堕罪方面，言智慧为大乐智，不显于教言，若察则大乐为方便慈悲之分，故所谓智慧不应为句义（出自黑行师、罕底婆、梨伽佉等言）。
另外，有的印度学者（言大师之见）不属宗派，有的则谓派系混乱等。总之，随心所欲，使自派实出根本堕罪，设有大欲施律仪，则谓恢复密乘律仪不观待灌顶，密乘衰败，不可实际恢复等，有诸多新的说法，但从一切真正显密论典和上下所说回击文中，可知何者正确合理，可为能遮彼等之根据。
主巴·班玛噶布（藏文）亦云，宗喀巴大师对月称学规以现空＇108＇次第除有无边，则堕常断边，即不知从一本体上遮除，生起俱生乐后，由其决定空性，空乐无别。是说如头破戴盔，成止寂后伺察，是为立观察智，故不变真正胜观因，是为比量（分别），故彼不生无别智，如苦荞（种）与稻谷（苗）。虽言失般若道要之密乘所调伏比前者低劣，但《集密经》与《时轮经》中说圆满次第之时有察于空性，去此不可用竹刀而该用宝剑；秘诀幼时（如圣者卑坚道）亦可得解脱，故断传如冒水（骤然间）不可，如触雪山（由佛）亦不必；因未见世俗谛，故仅为障现，彼等之后虽得无学双运，但尔之双运如牛角，虽言双集而义各异；执色、实、贪、常、坚等为实有法，虽为宗派心非染之感受，但视色为可色，最后为见，故各自空寂，非法无我，若以他实而空，则成他空，入其内垢，落于卑劣。持缘之感受明虽衰，但于心上之似有智别智，若言昏沉，入于无量舍梵住之寂止思色亦然，对念、知二性，总、需双许。前者，如云“束之行十方”唯其而已，不可为住因，故先依止，微猛昏沉清净时，彼于何有益？外火者，若如此，则入于念知，不显同一，缘相各异，赴所缘心。猛利昏沉生气，或见遮处，为住与住时，则知吾之知性如寂止之态作意。所谓止观双修来否之问失反，即许无止观则不悟空性。是故，自己二者皆许。设问空性与一法由谁自造，则谓释迦牟尼所造，即《毗奈耶经》中谓“牛宿（七月）虽见佛法身，不见色身故往观”。诸如此类说法颇多。
自派认为，意念专一谓之寂止，如以有与自性而有，证觉之地有欲界、色界和色究竟天三者，和尚与我等之见有可否行施等之差别（落于似见）等，虽多不相干，却如贡德南喀坚赞之反驳。彼等所引能遮教言，如萨班所说：“不知教言分际位，显密教言虽双运，犹如愚者作对辩，该用何处却不知”。
喜好《莲花生遗教》（藏文）者曾伪造授记说：
“善星化身生朵麦，
住持噶丹名“扎巴“
说彼定为观音化，
实害佛教邪行者；
彼对化身饰宝严（钉铁钉），
旋自下示鬼？心，
释迦牟尼开光力，
日月一卡＇110＇一？＇111＇落；
最初星辰无住乱，
寺？一年十三月。”
关于这则授记，有人说由德敦·德哇囊巴（藏文）伪造，有人说由释迦却和白玛林巴二人写造，置入石内，外注铁汁封其口，投入羊卓湖中，复由白玛林巴捞取出，并云是说出自一噶举派僧人的《言说知友所断雪鸡、所取本鸟和所遮乌鸦文》。然而，释迦却系大学者，何以如此无知，故疑非其所造，但观智者色拉·杰尊巴之回驳文，却又生疑惑。一些所谓的格鲁派格西，依据上说，曾随声附和，还说宗喀巴大师向觉卧佛奉献乞钵，故增广妙欲，危害了（佛法）闻思等。
关于对这则假授记的反驳，红帽派却吉扎巴在回答桑桑乃邬仁巴（藏文）提问的文章中说：
“遍知三时莲花生，
彼之授记虽无疑，
真实伏藏不定有，
无据纸上授未来；
薄伽梵前善星言：
汝向开光之塑像，
祈愿未来益众时，
愿吾施设真饰品件。
相传如此发愿后，
遂向觉卧献宝冠。”
对此，笔者之堪布仁波且益桑则哇（藏文）曾指出，这种说法欲作讥毁，实成赞颂。他说：
“为寻违背教言错，
故有恶劣等起言，
导师功业邪分别，
以土见故堕地狱；
此与天授＇112＇六师等，
说幻化故成赞颂。
若言尝试恶业果，
大劫寿量无尽生，
唯与根本律经违，
足钏未饰色身前，
庄严之说将相违，
故此授记不可信。
倘若确如上述说，
对彼弱智偏见语，
无定将成何者伴。”
同时，若是大阿阇梨莲花生的授记，则堪布在其《能化菩萨》中说：“佛陀在世（出世时）尼哇科
（连行师时可能立此像），
入灭之时邬瞿沙（阿罗汉优婆崛多）
跋婆跋扎在数城（善有），
东方临近汉地处，
释迦比丘‘洛桑’生，
佛子名具‘扎巴’者，
改释迦为报身佛（兜率弥勒亦戴宝冠），
父续深要微瑜伽，
四边离戏证悟见，
成熟善缘所化众，
此土色身善聚后，
稀有庄严刹土中，
狮子吼佛现等觉。
从彼手中宝供炷，
极射光束千万道。”
他还说：
“在彼《莲花遗教》