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作者 ： 胡晓光
“心性”是佛教大小乘法中的核心课题。由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。然而，佛教是讲务实求真的。“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。众所周知，佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”？所谓“心性”者，就是心的性质。心者集聚义，性者不变义。心法的本身固有的不变属性是什么？对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。心是主体，心法是有为法，《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。《阿含》中常云：“观心无常”。《瑜伽师地论》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。那么，“心性”是什么呢？佛教认为“心性本净。也就是说心的本有功能是清净的。”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。这都是从心性本义上讲的。“性寂”者就是“自性涅槃”义。心性本来固有的性质就是涅槃性，众所周知，涅槃义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。“心性本净”义就是自性涅槃的常净。这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。“心性”是无为法，是涅槃的，是本净的。心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。这都是建立在现有感受性确证事实上的。至于“性觉”义者，它别有义趣。关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。熊十力就是典型的“性觉”义论者。“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”。这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。看看它是否如量如理。在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。本觉是心体，也即是心性，不生不灭。它有不变义与随缘义。始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。觉能破无明，为何被无明所遮盖。觉与不觉都属于有为法事。即法尔之事也。非后天所为也。再者，觉为能缘法，净为所缘法。二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。觉是缘起的法，《法华经》中讲，“佛种从缘起”。而净则是法尔法。由于真常唯心论者迷信体用论。因而将觉与净混为一谈，给体用化。如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。觉与净二法也是如此。觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。是典型的本体论玄想产物。这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。它的事实，就是虚妄分别。然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的。后来确实这些概念被实体化了。这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。“心性”即“佛性”“如来藏性”。这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。这是一个经验事实也。它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。因此，它们并不知“性”义真趣。唯有唯识宗彻知性之原故。唯识学讲“心性”，还讲“种性”。这也是从法尔上讲的。五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。然而，在历史上，常常被一些人诋毁。斥之为不了义教。其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。这是个体的性能。是法尔如是的。色法如此，心法也然。众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。唯识学的五种性义，是依事而立的。并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。而唯识学心性论就是性寂义。“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，（可能性）必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。能性，只是可能性，缘性。唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗？总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。唯识学在讲法的分类时立五位百法。在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。唯识学这样分别是有其理据的。它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧＇般若（有漏；无漏）＇是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。慧是从因位立名，觉是从果位受称。慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分�