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传统下的毛泽东-第8章

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  毛泽东是杨昌济最得意的门生,自然会受到杨的熏陶。他在第一师范读书时,与蔡和森、张昆弟等经常讨论宋明理学,研读过《近思录》、《朱子语类》、《小学》等书,对朱熹和王守仁十分佩服。在与黎锦熙、萧子■通信时,他多次征引朱熹语录。当他游览朱熹讲学遗址时,还情不自禁地发出过“千载德犹馨”的赞语。(见罗章龙:《亢斋汗话》,刊长沙《湘江文艺》1980年2期) 
  朱熹提出世界的本原是“太极”之理。他认为抓住了这个“理”,就是抓住了“大本”。“大本不立,小规不正,刮落枝叶,栽培根本。”杨昌济服膺朱熹哲学,也强调要抓住“大本”,不过,他不把这个“大本”称为“太极”,而称之为“大原则”:“宇宙为一全体,有贯通其间之大原则,宇宙间所有一切之现象,悉自此大原则而生,吾人当深思默会,洞晓此大原则,所谓贯通大原也。” 
  (三)相信“理具于心” 
  及生死问题时,提出了“精神不灭、物质不灭”的命题,认为精神和物质,是一种对立统一的关系:“精神物质非绝对相离之二物,其实即一物也,二者乃共存者也。”这就是说,精神与物质共处于统一体中,两者有一个“共存”的基础。 
  然而,物质与精神“共存”的基础,世界的终极本源究竟是什么呢?青年毛泽东说:“世界之外有本体,血肉虽死,心灵不死。”这就宣告了精神是世界的本体或本源。《第三札》写道:“夫本源者,宇宙之真理”。正同黑格尔的“绝对观念”或朱熹的“理”一样,“宇宙之真理”是某种既不依赖于自然界,也不依赖于任何人的独立的精神本原,它是全部现实世界的灵魂,自然、社会以及思维领域的各种现象都不过是这种“宇宙之真理”的表现而已。由此可见,青年毛泽东虽然从梁启超和泡尔生等人那里接受了康德的某些影响,并自认为是心物二元论者,但他断言精神性的“宇宙之真理”是世界的本原,这却是按照客观唯心主义的观点对哲学基本问题所作的回答。 
  在时间与空间的问题上,青年毛泽东也接受了康德的影响。梁启超介绍康德的时空观说:“空间时间二者,皆吾智慧中所假定,非物本有故”,“道德之性质,不生不灭。而非被限被缚于空劫之间者也。无过去无未来,而常现在者也。”(梁启超:《近世第一大哲学家康德之学说》)泡尔生祖述康德的观点说:“当如康德之说,时间者非现实存在之形式,而吾人感官直觉之形式也。”(泡尔生:《伦理学原理》,商务印书馆1927 年版,第192页)在《批语》中,毛泽东承袭他们表述的这种观点,而又融合谭嗣同的时空观,加以发挥:“余意以为生死问题乃时间问题,成毁问题乃空间问题,世界上有成毁无生死,有空间无时间。”他从根本上否认时间的客观性,混淆生死的界限,并进而引申出“既无现在,亦无过去,又无未来,身体精神两俱不灭”的奇特结论。 
  客观唯心主义和主观唯心主义都把“理”作为宇宙的本原。所不同的是客观唯心主义主张“理”在心外,而主观唯心主义主张心就是“理”。当青年毛泽东认定“本源”是“宇宙之真理”时,他的立脚点是客观唯心主义;而当他进入认识论领域(哲学基本问题的第二方面)对,却说“天下之生民,各为宇宙之一体,即宇宙之真理,各具于人人之心中。”作为认识对象的“宇宙之真理”被移置到心中来了,客观唯心主义便由此而转化为主观唯心主义。 
  在《批语》中,这种变化也有反映:“人类者与本体有直接关系,而为其一部分;人类之意识亦即与本体之意识相贯通,本体或名之曰神。”所谓“本体之意识”,即“宇宙之真理”;“人类之意识”,即具于人心的“宇宙之真理”。前者是“大本大源”,后者是它的“发显”或表现形式。由于两者是互相贯通的,所以他又说:“我即实在,实在即我,我有意识者也,即实在有意识者也。”他把心外的“理”(实在、本体、神)和心中的“理”融为一体了。“世界固有人有物,然皆因我而有也,我眼一闭固不见物也,从我与实在(本体、神、理)相贯通的观点出发,他进一步断定人和物都不能离开我而存在,即客观不能离开主观而存在。这当然是一种主观唯心主义的观点。 
  在本质与现象问题上,毛泽东的这种唯心主义观点也有很明显的表述。《批语》写道:“事实本无区别,而概念有区别,以为便利言语记忆计也。”“凡宇宙一切之差别,皆不过其发显之方面不同,与吾人观察及适应之方面有异而已,其本质只一个。”既然客观事物本质相同,为什么会表现为现象上的千差万别?“形状也如阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、 
  别相构成之,”所谓“差别相”,即表象的意思。康德认为“物自体”是客观存在的,但它是一种无定型、无秩序、无规律、无特征的抽象存在。《批语》所谓“其本质只一个”,也就是这样一种抽象存在。“物自体”的抽象存在永远不能为人们所认识,但它能对人心起到某种激发作用。人们在物自体的激发下,运用先天所固有的主观直觉形式、知性范畴等,进行分析与综合,在头脑中构成表象,即《批语》所谓差别相。在另一段《批语》中,毛泽东说:“差别之所以生,生于有界限。”界限的实质是什么呢?按照康德的说法,“物自体”作为认识的对象,有本质与现象两个方面:本质属于超经验的彼岸世界,是不可认识的;现象世界属于此岸,是可以认识的。《批语》的另一段说:“为界域生活之人类其思想有限,其能力有限,其活动有限。”一连三个“有限”,都类似于康德所规定的认识界限。 
  这种唯心主义观点还鲜明地表现在知行关系上。《批语》写道:“夫知者,信之先。有一种之知识即建为一种之信仰。既建为一种信仰,即发为一种之行为。知也,信也,行也,为吾人精神活动之三步骤。”当时他从唯心主义先验论出发,基本上赞同“知先行后”,同中国哲学史上朱高的观点十分接近。他强调一个人要确立信仰和志向时,首先要研究哲学和伦理学,求得“真知”。为此,他决心以全副精力“向大本大源探讨”。以为“探讨既得”,就可“权此以对付百纷”,解决一切矛盾。舍此莫由,则势必陷于盲目。他认为,如果没有“真知”,没有探得宇宙之“大本大源”,即令自己确定了某种求真求美之志向,也不过是“盲从之志”,而非“真志”;发为某种行为,诸如“守节、育婴、修桥补路,乃至孝、友、睦、雍、任、恤种种之德”也“无非盲目的动作”。 
  青年毛泽东还接受陆、王影响,特别强调主体实践(道德行为)的能动性。《讲堂录》记下了“激厉奋迅,冲决罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽”的象山语录。《批语》极口称颂“主观之道德律”和“精神之个人主义”。《第三札》突出地强调主观立志,都是把主体实践的能动性作为向封建传统挑战的精神武器。 
  (四)“实学”思潮的影响 
  在认识论方面,青年毛泽东的哲学思想也存在着深刻的矛盾。一方面,上面提及的许多材料说明,他当时的确接受了理学唯心主义向内追求的认识路线;另一方面,我们在他的读书笔记和早期著作中,又可以发现许多唯物主义的认识论见解。例如《批语》指出:“有无价值,人为之事也,是否真理,天然之事也。学者固当于天然本质中求真理,其有无价值抑其次也。”“种种著述皆不过钩画其实际之情状,叙述其自然之条理。”完全符合于唯物主义的反映论原理。《批语》接着又说:“吾人之心灵限于观念,观念限于现象,现象限于实体。”对实体可以作唯物主义或唯心主义的不同解释。联系《批语》前后文来看,似乎还是把实体看成某种“终在同状之中”的精神本原。这对青年毛泽东来说,当时还是一个难以克服的矛盾。 
  在认识的来源问题上,青年毛泽东倾向于经验论。“其知也,亦系经验而知之。”这就是肯定直接经验是人们获得知识的根本途径。肯定直接经验也并不等于排除间接经验的意义,如语言文字记载了许多间接经验:“此种语言在其起源确已合于客观界之事实,乃由种种之经验而来者也。由一人而论,从幼少之时,即兼而习之,似为构成于先天者。从历史观之,则纯成乎经验,而非所谓先天直觉也。”在这里,毛泽东对直接经验与间接经验的关系作出了比较正确的阐述。 
  的影响;另一方面是继承了我国明清的“实学”传统。严复比较系统地介绍了培根等英国经验派哲学家所提倡的逻辑归纳、实验印证的科学方法,强调从经验中获得第一手材料,并对唯心主义的“心学”“理学”和八股制艺展开了尖锐的批判。毛泽东在湖南图书馆自学时,通过阅读严复的译著,对此已有初步了解。但对他影响更为深远的则是明末清初启蒙思想家的“实学”。早在湖南第四师范时,他在《讲堂录》中就摘抄了潘耒为《日知录》所作的序言,对顾炎武从事地考察,“足迹半天下”,“留心当世之故”,“究源探本,讨论其所以然”的治学态度,衷心钦服。1917年,他撰写《体育之研究》,又标举顾炎武、颜习斋、李恕谷作为文武兼备、三育并重的师表加以称颂。习斋最重视直接经验,反对空谈心性,主张到实际中去锻炼。习斋的这种观点,对毛泽东后来的思想发展有重要影响。特别可贵的是,毛泽东不止于坐而论道,还能身体力行。在湖南第一师范求学期间,曾多次与蔡和森、萧子■、陈绍休、易礼容等深入各地农村了解民间疾苦,以后还在岳麓山作过建立新村,实行半工半读的
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