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毛泽东是杨昌济最得意的门生，自然会受到杨的熏陶。他在第一师范读书时，与蔡和森、张昆弟等经常讨论宋明理学，研读过《近思录》、《朱子语类》、《小学》等书，对朱熹和王守仁十分佩服。在与黎锦熙、萧子■通信时，他多次征引朱熹语录。当他游览朱熹讲学遗址时，还情不自禁地发出过“千载德犹馨”的赞语。（见罗章龙：《亢斋汗话》，刊长沙《湘江文艺》1980年2期）
朱熹提出世界的本原是“太极”之理。他认为抓住了这个“理”，就是抓住了“大本”。“大本不立，小规不正，刮落枝叶，栽培根本。”杨昌济服膺朱熹哲学，也强调要抓住“大本”，不过，他不把这个“大本”称为“太极”，而称之为“大原则”：“宇宙为一全体，有贯通其间之大原则，宇宙间所有一切之现象，悉自此大原则而生，吾人当深思默会，洞晓此大原则，所谓贯通大原也。”
（三）相信“理具于心”
及生死问题时，提出了“精神不灭、物质不灭”的命题，认为精神和物质，是一种对立统一的关系：“精神物质非绝对相离之二物，其实即一物也，二者乃共存者也。”这就是说，精神与物质共处于统一体中，两者有一个“共存”的基础。
然而，物质与精神“共存”的基础，世界的终极本源究竟是什么呢？青年毛泽东说：“世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死。”这就宣告了精神是世界的本体或本源。《第三札》写道：“夫本源者，宇宙之真理”。正同黑格尔的“绝对观念”或朱熹的“理”一样，“宇宙之真理”是某种既不依赖于自然界，也不依赖于任何人的独立的精神本原，它是全部现实世界的灵魂，自然、社会以及思维领域的各种现象都不过是这种“宇宙之真理”的表现而已。由此可见，青年毛泽东虽然从梁启超和泡尔生等人那里接受了康德的某些影响，并自认为是心物二元论者，但他断言精神性的“宇宙之真理”是世界的本原，这却是按照客观唯心主义的观点对哲学基本问题所作的回答。
在时间与空间的问题上，青年毛泽东也接受了康德的影响。梁启超介绍康德的时空观说：“空间时间二者，皆吾智慧中所假定，非物本有故”，“道德之性质，不生不灭。而非被限被缚于空劫之间者也。无过去无未来，而常现在者也。”（梁启超：《近世第一大哲学家康德之学说》）泡尔生祖述康德的观点说：“当如康德之说，时间者非现实存在之形式，而吾人感官直觉之形式也。”（泡尔生：《伦理学原理》，商务印书馆1927 年版，第192页）在《批语》中，毛泽东承袭他们表述的这种观点，而又融合谭嗣同的时空观，加以发挥：“余意以为生死问题乃时间问题，成毁问题乃空间问题，世界上有成毁无生死，有空间无时间。”他从根本上否认时间的客观性，混淆生死的界限，并进而引申出“既无现在，亦无过去，又无未来，身体精神两俱不灭”的奇特结论。
客观唯心主义和主观唯心主义都把“理”作为宇宙的本原。所不同的是客观唯心主义主张“理”在心外，而主观唯心主义主张心就是“理”。当青年毛泽东认定“本源”是“宇宙之真理”时，他的立脚点是客观唯心主义；而当他进入认识论领域（哲学基本问题的第二方面）对，却说“天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中。”作为认识对象的“宇宙之真理”被移置到心中来了，客观唯心主义便由此而转化为主观唯心主义。
在《批语》中，这种变化也有反映：“人类者与本体有直接关系，而为其一部分；人类之意识亦即与本体之意识相贯通，本体或名之曰神。”所谓“本体之意识”，即“宇宙之真理”；“人类之意识”，即具于人心的“宇宙之真理”。前者是“大本大源”，后者是它的“发显”或表现形式。由于两者是互相贯通的，所以他又说：“我即实在，实在即我，我有意识者也，即实在有意识者也。”他把心外的“理”（实在、本体、神）和心中的“理”融为一体了。“世界固有人有物，然皆因我而有也，我眼一闭固不见物也，从我与实在（本体、神、理）相贯通的观点出发，他进一步断定人和物都不能离开我而存在，即客观不能离开主观而存在。这当然是一种主观唯心主义的观点。
在本质与现象问题上，毛泽东的这种唯心主义观点也有很明显的表述。《批语》写道：“事实本无区别，而概念有区别，以为便利言语记忆计也。”“凡宇宙一切之差别，皆不过其发显之方面不同，与吾人观察及适应之方面有异而已，其本质只一个。”既然客观事物本质相同，为什么会表现为现象上的千差万别？“形状也如阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、
别相构成之，”所谓“差别相”，即表象的意思。康德认为“物自体”是客观存在的，但它是一种无定型、无秩序、无规律、无特征的抽象存在。《批语》所谓“其本质只一个”，也就是这样一种抽象存在。“物自体”的抽象存在永远不能为人们所认识，但它能对人心起到某种激发作用。人们在物自体的激发下，运用先天所固有的主观直觉形式、知性范畴等，进行分析与综合，在头脑中构成表象，即《批语》所谓差别相。在另一段《批语》中，毛泽东说：“差别之所以生，生于有界限。”界限的实质是什么呢？按照康德的说法，“物自体”作为认识的对象，有本质与现象两个方面：本质属于超经验的彼岸世界，是不可认识的；现象世界属于此岸，是可以认识的。《批语》的另一段说：“为界域生活之人类其思想有限，其能力有限，其活动有限。”一连三个“有限”，都类似于康德所规定的认识界限。
这种唯心主义观点还鲜明地表现在知行关系上。《批语》写道：“夫知者，信之先。有一种之知识即建为一种之信仰。既建为一种信仰，即发为一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。”当时他从唯心主义先验论出发，基本上赞同“知先行后”，同中国哲学史上朱高的观点十分接近。他强调一个人要确立信仰和志向时，首先要研究哲学和伦理学，求得“真知”。为此，他决心以全副精力“向大本大源探讨”。以为“探讨既得”，就可“权此以对付百纷”，解决一切矛盾。舍此莫由，则势必陷于盲目。他认为，如果没有“真知”，没有探得宇宙之“大本大源”，即令自己确定了某种求真求美之志向，也不过是“盲从之志”，而非“真志”；发为某种行为，诸如“守节、育婴、修桥补路，乃至孝、友、睦、雍、任、恤种种之德”也“无非盲目的动作”。
青年毛泽东还接受陆、王影响，特别强调主体实践（道德行为）的能动性。《讲堂录》记下了“激厉奋迅，冲决罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”的象山语录。《批语》极口称颂“主观之道德律”和“精神之个人主义”。《第三札》突出地强调主观立志，都是把主体实践的能动性作为向封建传统挑战的精神武器。
（四）“实学”思潮的影响
在认识论方面，青年毛泽东的哲学思想也存在着深刻的矛盾。一方面，上面提及的许多材料说明，他当时的确接受了理学唯心主义向内追求的认识路线；另一方面，我们在他的读书笔记和早期著作中，又可以发现许多唯物主义的认识论见解。例如《批语》指出：“有无价值，人为之事也，是否真理，天然之事也。学者固当于天然本质中求真理，其有无价值抑其次也。”“种种著述皆不过钩画其实际之情状，叙述其自然之条理。”完全符合于唯物主义的反映论原理。《批语》接着又说：“吾人之心灵限于观念，观念限于现象，现象限于实体。”对实体可以作唯物主义或唯心主义的不同解释。联系《批语》前后文来看，似乎还是把实体看成某种“终在同状之中”的精神本原。这对青年毛泽东来说，当时还是一个难以克服的矛盾。
在认识的来源问题上，青年毛泽东倾向于经验论。“其知也，亦系经验而知之。”这就是肯定直接经验是人们获得知识的根本途径。肯定直接经验也并不等于排除间接经验的意义，如语言文字记载了许多间接经验：“此种语言在其起源确已合于客观界之事实，乃由种种之经验而来者也。由一人而论，从幼少之时，即兼而习之，似为构成于先天者。从历史观之，则纯成乎经验，而非所谓先天直觉也。”在这里，毛泽东对直接经验与间接经验的关系作出了比较正确的阐述。
的影响；另一方面是继承了我国明清的“实学”传统。严复比较系统地介绍了培根等英国经验派哲学家所提倡的逻辑归纳、实验印证的科学方法，强调从经验中获得第一手材料，并对唯心主义的“心学”“理学”和八股制艺展开了尖锐的批判。毛泽东在湖南图书馆自学时，通过阅读严复的译著，对此已有初步了解。但对他影响更为深远的则是明末清初启蒙思想家的“实学”。早在湖南第四师范时，他在《讲堂录》中就摘抄了潘耒为《日知录》所作的序言，对顾炎武从事地考察，“足迹半天下”，“留心当世之故”，“究源探本，讨论其所以然”的治学态度，衷心钦服。1917年，他撰写《体育之研究》，又标举顾炎武、颜习斋、李恕谷作为文武兼备、三育并重的师表加以称颂。习斋最重视直接经验，反对空谈心性，主张到实际中去锻炼。习斋的这种观点，对毛泽东后来的思想发展有重要影响。特别可贵的是，毛泽东不止于坐而论道，还能身体力行。在湖南第一师范求学期间，曾多次与蔡和森、萧子■、陈绍休、易礼容等深入各地农村了解民间疾苦，以后还在岳麓山作过建立新村，实行半工半读的