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立为谛；胜义即谛，皆就空性安立。胜义谛之谛，谓不欺诳。＇如眼识执持内心分别显现等，瓶为谛实，而彼瓶等法性，实无谛实，故称虚诳。如真实通达慧，如所显现，与法性相合，即是胜义谛，即非虚诳。
六十六、胜义谛相正义科中，胜义谛相：如《入中论》说：＇是见真义智之所得。＇上师教授说：真实所知之义，即空性。虚妄所知，即世俗谛，谓见空性之理智，此究竟观察理智（非名言理智）所获得之意义，安立为胜义谛。此就一般易解而言，若细分析，尚有许多难问（详见《明灯颂》自释胜义谛相中）。
六十七、《入中论》说：＇心境智无相者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。＇上师教授说：如外道计有神我主宰有境之心虽有，其所计之境则无。但可说依境之有无，而有境亦随之而有无。宗喀说：＇故凡立为名言有者，虽皆由名之名言增上安立为有，然不许凡由彼增上所立皆名言有。此宗虽许唯由名言增上安立，然彼唯字，非遮有境名言（如说瓶名，即是有境名言。名为有境，事为境）。此外之义及彼所立义由量成立。＇上师教授说：＇无论有为法，无为法，佛及众生，皆俱有名（唯名安立，皆俱有名，及随名而起之分别）。如小孩无名，小孩即其名。乍见新物，不知其名，而新物即其名。如外道之神我，虽由名言之力安立，然于名量中则无。又声是常亦然，＇唯＇乃遮词，过去误解，以为瓶除名而外，一无所有。自宗瓶因唯名安立，而安立瓶名之事非无。若仅许有瓶之名，而不许安立瓶之事，则名不符实矣。彼说若唯名之外，别有量能成立瓶名之义者，则不须说＇唯＇词。彼说唯字，乃遮瓶是非名之义，彼许瓶唯是名，别无义故。如于瓶之安立名处，安立瓶名，即此说唯。若于此之外，反复推求，于何安立瓶名，则不可得。宗喀说：＇若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有（此见乃言佛应如是见其为自性有）。故于名言，亦不许自性有、自相有、自体有。皆不许有实有成就。（应成派但许内心安立过去，不许彼自能成就过去。）
六十八、在胜义释难中：云何《入中论释》说无所见，为真实见？自宗解释，如实有成就之自性，为胜义智慧所不见，以故而见其法性，等持无漏智，不见实有自性故。以不见实有自性之故，而见胜义境，意谓圣者无漏智，不见实有自性，即许见胜义。自宗虽许是实，但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者智慧，即见胜义。又自宗正释说：＇言无见而见者，非都不见一切境（不作如是解释）。是若无明眩翳力所见诸法（实有蕴等）真实有者。＇若毛轮真有，则无翳者，应见而实不见，故毛轮无有，乃是毛轮实相，如此譬喻，无明如翳，于蕴等诸法，见为实 有，如所见实有而执为实，若果实有则应离尽无明圣者等持智慧应见，而实不见。即此不见蕴等实相，即是见彼蕴等实相，未见实有，即见空性。
六十九、又《入二谛经》说：＇天子：真胜义谛，超过具一切胜相（功德），一切境智（断二现之境），非如所说真胜义谛。＇上师教授说：自宗胜义谛，不能超出一切智境，若说超出，则胜义谛非一切智之境，如是则犯或无胜义谛，或无一切智之过。此宗喀大师自宗之义，故说经义，乃谓超出二现，非谓超出一切智境，（如云如何是胜义谛者，作胜义谛此言说时之情状，即当其说如何是胜义谛此语之时，则非一切智之境也。）《入行论》说：胜义谛非所行境，若如所解释，应无胜义谛，即无空性，则一切众生，皆不须励力，已脱生死，与顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见即瓶之法性，则凡夫之无明眼翳应无，即无生死早已解脱矣，如是则应胜义谛乃一切智之境。而《入二谛颂》说超越者，谓胜义谛超越心中境，即有境之二现，由二现沉没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现（各异分离，而不相连），此说言胜义谛时，心别现能所二相（依于胜义谛语音之后，即有二现，故说一切智，未见胜义谛。）说胜义谛离言绝思者，经中无此依据，佛一切智遮二现而见胜义谛。
七十、上师教授说：空性为所见，慧为能见，受用身（即报身）为见者。如是（报身）证（空性）时，（若欲善了须入密），即如《明显句论》说：＇全无心、心所之分别行＇，显教未明说，所谓空性境，心与心所不转者，谓心与心所分别行不转，说唯彼身作证者，谓唯报身，作证法身。成佛时，报身先熟，先证得报身时，心、心所分别已净故，为报身作证法身。（详密法中）
七十一、胜义差别科中，上师教授说：当知破苗芽真实生之空，有＇无遮之空＇及＇非遮之空二一种，无遮空义非世俗乃胜义；非遮空义，非倒世俗乃正世俗。＇无遮空＇摄受苗之眼识不现；＇非遮空＇则现，即所谓＇现空双合＇也。宗喀大师之前，藏中人士皆不能辨此，故异说纷纭。（无遮、非遮之义详《明灯颂》自释胜义差别科中）
叁拾柒 定中修如虚空之空见修法
七十二、上师教授说：无我见生起时，此一刹那略生恐怖，应多次串习，将此种了知无自性，无实我之心情，延续下去，有时心中渐淡漠，无精力时，又从认识＇应破分＇重修，令其明显有力现起，即遮所应破之实有已，无我决定之中观见现起时，虽现之境，一朗空明犹如虚空，就决定言，于无自性理智，心中紧持，常安住于如是等持中，具有境（内心）了无我慧，境显现大空寂境，即安住于此境与有境二俱殊胜中，专住而修，是为如虚空修法，虚空观不过如虚空性，无触法之碍而已，但虚空观亦非易事，盖必除触碍之法，而后可见虚空性，欲去触碍之法，必先认识何者为触碍法，而后能除之，除去触法之障，即得虚空观，除去执实之障，即得空性，修观行人以决定心住于空性，长时继续，如此长时之观想情形，安想如虚空，此如虚空之安想，非住缘不可。故亦称为如虚空之止相。总之，住无我之缘心（止）如马，决定无我之心（观）如骑者，不可相离（此时心安于无我所缘不乱＇住定＇，心不住无我所缘＇即出定后＇，而仍不离无我之想，此即后得中应修之法）。
叁拾捌 后得修如幻化之空见修法
七十三、上师教授说：既得虚空观，则必有后得之修法，即从如虚空修法起座后，于此后得时，心虽不专住于无我所缘，然仍不离无我之想，即出定后观一切法，无自性实有成就，皆如幻化，如是生起之见，名如幻见，此如幻见，复有二种： 一、空如幻，二、境相如幻。空如幻者，即扫除实有之后，相分尚在，是为唯有（藏语哟把掌），唯有即空如幻，现在所观之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻而言，譬如幻师，以木等变狮象，幻师眼识中所见之境，虽属宛然狮象，而了知中决定知此狮象皆非是实。境相如幻，正是如此。吾人平时对于我、我所，所以显现其为实有者，盖执实无明力，乱心所致，亦如旁观幻人，为咒力所乱，见狮象为实。今修观之力，于此显现之境相，决定知其非实有，亦如幻师知狮象之非实。是即通达境相如幻之理，如《三摩地王经》说：＇犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。＇
叁拾玖 得止后修观法
七十四、上师教授说：如前所言止观当并行，必心能住所缘（无我）不失，已得止后，又能一面观察，决定知其无我（观），然后能见境相如幻，若此决定了知无我之心，不能久住（止不固），则不能见境相如幻。前说后得行人，固已略通空性，而心则未必能久住所缘，然以修空之力故，有时亦能见一切境如咽如雾如虹，或见自身空洞无物，但此非境相如幻，因有类未通空性之人，制其心不生作意，久之亦能获如是现象。
七十五、又上师教授说：后得行人必须如幻作观者，即在通达缘起以明陆空，缘起性空，务须圆融。初业行人于此当分界限： 一，于我及蕴上，将自陆空去；二、空去自性之后，此我及蕴所余唯假名。将此二者之理——无自陆及假名，于我及蕴上，融会于心，善巧修习，方可谓于观之事理，已得生起。
七十六、善修之情况：上师教授说：善入中观之补特伽罗于后得时，修如幻观之法如何？后得之补特伽罗于我与蕴，能空去自性，唯有假名之上，所起种种作用，同时以自力决定，忆念真俗二谛，云何忆念？即于念空见时，同时能思念得起如幻。于思念如幻时，同时能思念得起空见。如此则可谓善住如幻矣。云何能如此？即由于定中善修如虚空之空见，故于后得时，善住境相如幻。于后得时，不能善修境相如幻，则对如虚空之空性，亦即不易得增长之利益。故知后得之如幻观（俗谛），能助长空见（真谛），而空见亦复能助长后得之如幻观，行人能从此二者相互互助上，以修习空见，则得之矣，此如宗喀巴大师在获得无谬中观正见时说：＇由于现在已经善修，以此在后得（未修时中）中，也能对所见诸相，一切都见其为性空如幻，不合入于空性大印中的现相，是决不随欲现起的。＇
肆拾 抉择无为法无自性之修法
七十七、上师教授说：无为法无自性，例如虚空，无为法也，此虚空之名，本系依虚空种种支分而安立，但吾人心中所显现之虚空，即不觉其为依支分上所安立之假名，而恒觉其为自性所成（不依他能自成），此种想象为自性所成之虚空，究与其支分，为一为异？于此当加判断，东南西北等，皆虚空之支分，如为一，则应无分别，如无分别，则言北方时，则不应有其余各方，何以故？一故。又如为一，则诸方分成一，东西南北亦成一，则东降雨西亦降；如为异，除此种种支