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缘青之识，有能领受的自证分（宗）
以有回忆缘青识之念故（因）
这个量式是找不到同喻的，也就没有成立宗义的功用了。假如你的立量是这样：
缘青之识，有能领受者（宗）
后有回忆缘青之念故（因）
犹如青色（同喻）
这仅是一种暖昧的说法。实际上还是把自证分作为所立法的。这样的量式，虽然勉强可以找到同法喻，但是那个因，还是犯不定过。因为“有能领受者”一语，若指的是自领受（即自证分），则因不决定，仍然没有b同喻。若仅指有能领受之心，则立敌共许，犯相符极成的过失，也不能作为立有自证分的宗。你说要先曾经领受过（见过）的才生后来的忆念，即说“念心所”是从前“领受”而生起来的。这种说法，如果仅仅说是在互相依仗关系方面的，本没有什么过失；但是你的主张是说：前头的领受心是有“自相的”，后生的念也是“有自相”的；而我宗明确地指出：凡是前后各别有自相的两个东西，就不应当有因果的关系，如张三所见过的事情，李四是不会忆念的。假如你认为前头的领受和后来生起的忆念其关系不同于张三与李四，认为张三、李四是两个相续（有情），是没有因果关系的；认为领受与忆念是一个相续所摄，故可以是有因果关系的。这种因果关系的说法，也是站不住脚的。因为前后各别有自相的两个东西，其自相是各别独立的，是不须依仗别的实体的，这种各别独立的实体怎样能成为一个相续呢？纵然是在一个人身中生起的，甚至是前后相邻接的两刹那，既然各有自相、其体各别，也就不能成为一个相续了。假如你认为前后两刹那心虽各有自相而体是一；那么，在同一个体上有前因后果之不同，这和数论派的“自生”，又有什么区别呢？
“中观宗不许有自证分”的问题，对于“念”这个心所，也说是从曾习境生的，也可以用念为能立因来比知有曾领受的宗。但问题是在于：不能用念为能立因，来比知前领受心有“自领受”（自证分）的宗法。例如忆念昨天见过青色，这里面是有忆“青色”和“见青色”的两种忆念，但这种忆念不是孤立的。是因为忆念了“青色”而引起忆念“曾见过青色”的。这就是说，能缘心是依着所缘境而生的，故忆念所缘境时也就能忆念能缘心；并不是由有“自证分”才能忆念的。又如忆念所见的青色时，也就成立了自己见过青色。应该是这样来理解；这时忆念“我曾见过”青色，这时的“能忆念心”是用“能见者”为境界，也就是忆念自身的假我，不必要有个当时领受的自证分，因为这种忆念自身会展转相引生，这样说法是合理的。静天菩萨的“入菩萨行论正”中，说了个很有趣的比喻：印度有一种齿上有毒的田鼠，冬天咬了人其毒不发，必待春季雷鸣，其毒乃发。例如有人冬天被鼠咬的时候毒已入内，但是当时只知道被鼠咬了，不觉得中了毒。后来到了春天雷声震动其毒暴发，这时才忆念到曾被毒鼠所咬过。而当时所中的鼠毒今天暴发了。这是说中毒时虽未觉有毒，后忆被咬即可忆念有毒；用来比喻先见青色时虽只见青色，并未见到缘青色之识，但过后回忆时，由忆念所见青色之力也能忆念当时有见青色之识。
又在关于能量、所量、量果的问题方面，计有“自证分”的人把这三者割开来而独立化了，即认为各有各的体性。把所量之所以为所量（相分），说成是有它的自相的；虽然也说它是由能量而安立，实际上已被固定起来，不过借能量的形式来成立罢了。能量、量果也认为都是有自相的。能量之所以为能量（见分），也是由自相本身固定的，借自证分来成立也不过是一种说明的手续而已。在月称中观师们，根本“不许诸法有自相”，指出能量所量仅是互相观待而假立的。即观待所量境而安立能量心，观待能量心而安立所量境；虽没有有自相的所量境，也没有有自相的能量心，而能量所量都是一种相待假立，那还要什么自证分来画蛇添足呢。《中观论》在这方面更有明确的说明：“若法因待成，是法还成待。”《回诤论》也说，“若量能自成，不待所量成，是则量自成，非待他能成。不待所量物，若汝量自成？如是则无人，用量量诸法。”皆是说明能量所量观待假立，非有自相。能量所量既无自相，也就不须更用“自证分”再来成立了。
我们知道，在龙树提婆弘法的时代，自证分的问题尚未提出：在更早的萨婆多部盛行的教义中，也是不许心能自缘的，它说缘“一切法无我”的智慧，在当前的缘境上也只能缘出自体及随行法处的一切法；到第二念心时才能缘前念心及随行法；要两念合起来，才能总缘一切法。在龙树提婆的论中都说：诸法的作用不于自体转，如指不自触，刀不自割，灯不自照，暗不自障等。这些说法原是破“自生”、“自作”时的譬喻；但移到破自证分上来，也很是适用的。试看《十二门论》观一异门第六中云：
凡物不能自知，如指不能自触，如眼不能自见。是故汝说识，即是相可相，是事不然。
又在“观作者门第十中云：
若自作，即自作其体，不得以是事，即作是事。如识不能自识，指不能自触。是故不得言自作。
都很明显地否定了自证分。虽以“识不能自识”为同喻以证明诸法皆不自作，从而也就可知当时的立敌诸家，都不许有“识能自识”的“自证分”。故知佛护、月称不许自证分，实是深符龙树、提婆的本旨的。
（原载《现代佛学》1960年第一期）
18。 法称因明学中“心明”差别略说
引 言
在西藏三大寺学经的时候；首先要学一部因明入门的书，名叫《都扎》，是类摄的意思。就是把经论中的名相，由浅入深，从易到难，摄为一类一类而学习的课本。这部书初从色法中的“显色”、“形色”，直到因明中的“现量”、“比量”等心明差别，和“正因”、“似因”等因明差别，共有十八章。学完这部书后，不仅对于因明论中的名相能得到适当的了解，就是用辨论的方式研究五部大论（《现观庄严论》、《释量论》、《入中论》、《毗奈耶经》、《俱舍论》），也打下了初步的基础。
这部书中的最后《心明》和《因明》两章，对于学习法称的因明来说，特别重要。因此，我为少数学人首先讲完了这两章。
这部因明入门的书，在三大寺有不同的教本。我现在所讲的，是以普觉大师所著的《都扎》为根据，也参照了扎迦大师所编的《心明》、《因明》等书。但在我讲的时候，为了适应实际需要，省略了原书中的辨论部分，仅摘取了书中的正义，就我过去学习时的理解而讲的。内中也谈到与玄奘法师译传的因明同异之处。这种尝次，对于初学因明的人，或许有些帮助，但也可能有错误，希望读者不吝教正。
在汉地学习《俱舍》、《唯识》等论的时候，对于心理的分析，都是分为心王、心所两类。心王又分为六识或分为八识；心所分为四十六种或分为五十一种。这是大家所熟悉的。在法称的《因明论》中，对于心理的分析，不重于心王、心所的分类，专重于“量”和“非量”的分类。量和非量又各分为多种。其解说的方式，则先说明各法的“定相”（藏文是能相义，因为含有定义的道理，我叫它定相）和差别，再举出事例以为证实。
“心明”有多种名称，或名“觉”，或名“了别”，或名“知”。在《因明论》中通用“觉”代替“心理”。觉的定相为“了别”，就是明了见境的意思。但要知道觉所了别的境，不一定都是有的。例如缘“兔角”的心，他所了别的境，就是没有体性的。他是依着兔角这个假名，自己心中生起的一种影像，还以这个影像作为他所缘的境。这类问题很多，不胜详举。
“觉”的差别分为二类：一“量”觉，二“非量”觉。
一、什么是“量”的觉？量觉的定相为“新证不欺诳的了别”。“新证”简别“已决智”；“不欺诳”简别“思察”；“了别”简别“有色根”。已决智、思察、有色根，这三法皆不是量，而但易与量相混，所以要加以简别。
量的差别分为二类：即“现量”和“比量”。在法称的因明中，“现识”和“现量”不同。现识是总的，现量是现识中的一种，是别的（这和玄奘法师所传的现识皆有现量有所不同。如说前五识及所有识的自证分都是现量，即可证知）。
这里先说“现识”，后说“现量”。
先说现识。现识的定相，为“”离分别不错乱的了别。“离分别”简别“有分别”心，“不错乱”简别“乱识”（如见一月为二月的眼识等），“了别”简别有色根。现识的差别有四种： 根现识， 意现识， 自证现识， 瑜伽现识。
根现识的定相为“依自不共增上缘之有色根而生，离分别不错乱的了别”。根现识的差别有三类：一是量，二是已决智，三是现而未定的根现识。初如缘色根现识的第一刹那。次如彼识的第二刹那等。第三如注意听闻妙声时所起的缘色根现识。根现识又可分为五种，即：缘色的根现识、缘声的根现识、缘香的根现识、缘味的根现识、缘触的根现识。依自不共增上缘之眼根，及自所缘缘之色境而生，离分别不错乱的了别”，是缘色根现识的定相。如是�