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对于偶然性倾向更多的系统，系统的关联程度较低，素材之
间缺乏足够的相互制约，势态的破缺较多，因而很难准确预
料它们的趋势和走向。
由于确定性和不确定性是相对概念，所以，日常我们所
谈到的“确定性”和“规律性”只是特指确定性程度较高的
情形，反之亦然。
附： 人择原理与天人合一
1961年，美国科学家迪克提出了天文学的“人择原理”。
认为，宇宙之所以是现在我们看到的这个样子，是因为，如
果它不是现在这个样子的话，我们就不可能在这里这样地观
察它。这是目前科学界普遍接受的也是一个备受争议的理论。
人择原理的合理性不仅仅在于凭据结果去推断原因，还
在于在人择原理中隐含着这样一些预设：
作为对世界具有认知能力的生物物种——人，是宇宙发
展史的一种具体的互补形式。人身上更多地记录和具备了世
界从最初开始直到人本身出现这个全过程的元间；自然界通
过人这种自然物实现了自己对于自己的意识。于是，人的看
法，人对自然的看法是自然现象，而且，这种看法也接近了
自然过程本身。
所谓弱人择原理和强人择原理的区别仅仅在于对于生
成人这种物种起始点和范围的设定。因为，在人这个物种生
成的漫长的过程里，很多势态没有延续性，发生了分叉和断
裂。每一次分叉，只要还有实体能跟随和适应这次分叉，就
会有一种新的物种出现，势态的每一次断裂，就会有一批物
种灭绝，就会有一大批对于过去势态的记忆被丢失和遗忘。
人类只是能够躲过无数次断裂留存下来的一种物种，是所有
分叉中的得以留存下来的一支。所以，在人身上所记录的信
息只是过去曾经发生的以及现在正在发生的所有势态中的
一个分支中的一小部分，只在深度上有普遍意义，在广度上
却只作为树形分布中的一个枝杈这样的特殊意义。
弱人择原理仅仅从深度上着眼，势态的演变是有连续性
的，证据相对充分，较少争议。
如果从很宽的场合运用人择原理，从强人择原理着眼，
不仅包含了太多的分叉和太多的已经断绝、失灭了的势态，
而且会有许许多多还没有灭绝的、正存在着的其他分支，是
我们人类在发育过程中所没有选择或者不能选择的势态，我
们不处于那样的势态中，离我们所处的分叉越遥远，那些世
界与我们所处的当前世界差距越大，这些势态也就越是不同
于我们所看到的眼前世界。表面上看，这使得人择原理越来
越失去了自己的合理性，其实，这是人择原理的反向表达。
相比之下，中国和印度古代哲学对于人与自然的契合很
早就有了相似的认识，不是用隐含的方式，而是直接声明了
“天人合一”、“天人感应”的观点。在人的认识能力实现对
于世界更深入的理解之前，人与自己生存的世界之间已经具
有了天然的和谐关系。
如，佛学里有“习心”和“本心”之说，所谓“本心”，
类似于康德哲学的“先天综合判断能力”。
宋代思想家朱熹提出的“格物致知”是通过“即物”的
方法，从外在的对象中获得、体认“物”中蕴含着的“理”。
对此，王守仁评论说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷理
也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理也。是以吾心
而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。”（王守仁《传习
录 。 中 》）与朱子的“析心与理为二”不同，王守仁主张
“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”。
（王守仁《传习录 。 上 》）“良知即是天理”。（王守仁 《与
马子莘》）
显然，朱熹所说的物中之理是自然对象世界的元间，王
阳明所说的“良知”是人自己的先天元间，只不过人具有自
我意识，可以自己知道自己的元间。人利用自己的先天能力
可以从对象世界转移元间，就有了“心”和“理”这两种元
间实体，在王守仁看来，这两种元间是同一的。
如果把个体的人的出生作为“先天”与“后天”划分的
界限，天人合一就有了“先天”和“后天”这样两种意义。
先天的天人合一是指个体的人在没有经历社会生活、没有社
会经验之前就已经具备的对于社会与自然的契合；后天的天
人合一是指人以自己的先天素质为实体参与到对社会和自
然的相互作用中之后，产生的对于势态的影响以及势态对于
这个实体的塑造和影响，与势态融为一体的过程与现象。
这样，应该说，先天和后天这两种元间中的内容来源于
两个不同的时空范围，如果这两个时间范围里的自然势态没
有发生很大变化，先天和后天的元间就可能是同一的；如果
这个人的后天活动能够达到与这个人所有祖先活动的同样
范围和时间尺度，他的先天元间和后天元间也可能是同一的。
事实上，这是两个无法实现的条件，因此，对于具体的个体
来说，其拥有的先天元间和后天可能直接获得的元间只能是
某种程度上的同一，部分的同一，两者之间会有很大差距。
这样，我们即面临三种主要的元间对象：
1、自然本身的元间是以物质与元间对立统一的方式具
体地存在着；
2、先天元间以与大自然互补的方式获得，以遗传物质
的方式具体存在着，并通过人的后天行为表现出来，通过人
的自我意识体会到；
3、后天元间是人通过相互作用从自然中转移、摄取以
及以自我意识的方式“发现或生成”这两种方式获得，以个
体的、群体的大脑以及物质媒体的这样三种方式记忆。
所谓“天人合一”，其完整的意义应当是指上述这三种
元间的同一，显然，这三者之间也只能是某程度上的同一，
某种条件下的同一。
首先，因为，我们相信世界从一个共同的起点出发开始
逐步发育、积累、演变才产生出来的，虽然这三者各自的发
生位置和起点之间有很大差距，但拥有基本的同一性。
其次，先天元间在生命进化过程中与自然势态相互作为
对方形成的条件，因此，它也是与自然的势态、规律的契合
形式；因此，遗传物质的先天元间和这种生命物种所曾经经
历、参与过的自然势态的元间之间存在着同一性可能。
再次，人是用自己的先天能力为工具，从自然对象中有
选择的摄取元间，从而形成自己的后天元间，所以，所得到
的后天元间不仅具有与对象元间同一性的可能，也具有与先
天元间同一的可能；自我意识对于先天元间的理解也就是把
先天元间作为了对象，也就有了与之同一性的可能；自我意
识可以把已知的元间要素进行分解和组合，形成新的元间实
体，由于这种分解与组合的基础规则可能来源于后天因素，
也可能从先天元间中获得的，所以人自己想象出的、新生成
的元间实体由于这两种条件而具有了与先天元间、后天元间
在某种程度上同一的可能，也具有了与世界的自然元间在某
种程度上同一的可能。
这三种可能，使得“天人合一”的可能性存在，使这个
议题有意义。
第十章 自我与生命
10。1 作为差别形式的物质团粒
10。1。1相反的趋势
克劳修斯的熵增加原理预言，世界的自然发展方向是趋
向于差别减少，直至差别趋于无限小；普利高津的非平衡理
论认为：差别减少的进程是不均匀、不平衡的，在总体趋向
平衡的进程中，局部出现了熵减少的局面，整体趋向均匀的
进程以局部的不均匀为代价。这就是说，消除差别的过程却
导致了新差别不断产生，差别本身不仅是消除差别的动力，
同时还是新差别产生的原因。
依据这两种思想，我们可以把我们的世界理解为是整个
宇宙进化过程中不均匀、不平衡的局部。设想，世界的主体
是元子这样的差别与差别者的直接统一体。元子本身就意味
着不均衡，元子之间的区别就是最根本的差别。
消除元子之间的差别就是要让所有元子重新回归到唯
一的一个元子的状态。实现这个目标有两种可能的途径：
一是，所有元子聚集成没有内部界限的同一个绝对实体；
一是，所有元子无限远离，直到任何一个元子都对另一
个元子无意义的程度，对每一个单独的元子来说，本身就达
到了无差别状态。
这是两条方向相反的道路，还没有人能令人信服地证明
我们的世界究竟选择了哪一条。
我们在大自然中看到的情景是：到处堆放着各种不同程
度、不同层次的组合物，一切组合物都处于正在拆除和正在
组装或者边组装边拆解之中。凡是已经组装好了的或者已经
组装到了一定程度的都必须拆除，凡是还没有用来组装的都
会被拿去组装。
世界正在进行既分离又聚合的努力，似乎它同时选择这
两条相反的路。至少它现在正在做这样两件相反的工作。
无论如何，我们都应当赞同大自然的这个选择。因为沿
着这两条路中的任意一条单方向走下去，都将导致这个世界
的彻底消失，也就剥夺了我们表示赞同和反对的权力。
而同时选择这两条路，同时从事聚集和分散、组装和拆
开这两样相反的操作，使得消除差别的工作永远无法实现，
从而使这个世界存在着并且永恒存在。
因为世界处于聚集和分解这两个极端之间，极限之间的
所有事物既然都不是各自分别处于聚集和分解过程中的两
类事物，也就不存在仅仅朝单一方向发展的事物，每一种事
物都同时处在聚集和分解之中，都是这两种相反倾向的对立
统一体。
不同的局部和事物在凝聚和分解之间取不同的值，处于
不同的阶段和位置，从而具有不同的性质。事物之�