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出家以后，也曾一度想通过苦行而达到解脱。经过自己的实践，证明至少对他自己来说此路是不通的。于是毅然改弦更张，放弃了那种野蛮残酷折磨身体的苦行，走了另外一条路，最终自己承认成了佛。我在前面已经说到，提婆达多是处心积虑同释迦牟尼〃对着干〃的，五法亦然。释迦牟尼放弃了那种苦行，提婆达多就换了一种方式仍然坚持苦行的精神，你吃盐，我偏不吃；你吃乳酪，我偏不吃；你吃肉，我偏不吃。吃肉问题是一个异常复杂的问题。大家知道，雅利安人最初是游牧民族，以吃肉为生。到了比较晚的时候，环境改变了，宗教概念也随之而改变，逐渐产生了不食肉的想法和做法。在东方沙门思想垄断的地方，不食肉之风比西方更为浓烈。专就佛教而言，最初佛祖并不绝对禁和尚吃肉，众多的律可以为证。释迦牟尼本人很可能是在吃猪肉以后患病槃的。佛徒吃素的办法是后来兴起来的。即使到了后来，甚至在今天，国家民族不同，佛徒的不食肉的规定也不相同。有的允许吃肉。中国境内也是这样。这些有一部分是由生活环境所决定的。生活环境不同，就很难〃一刀切〃。
荷兰学者克恩讨论过吃肉问题HeinichKern；DerBuddhlsmusundseineGeschichteinIndien；übes；yonHermannJaeobi；2Bde。Leipzig；OttoSchulze；1882。1884；Ⅱ。Bd。s73ff。，我在这里简略地介绍一下他的看法。他认为，雅利安人最初是吃肉的，后来逐渐形成了一种想法：不吃肉是有功德的（verdienstlich）（这种解释没有搔着痒处——羡林）。佛允许和尚吃鱼肉，但是条件却令人费解（unverstndlich），条件中没有包含着生病。婆罗门允许吃鱼肉，苦行者不允许，他在这里引用了一些法论的说法HeinricbKern；DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien；ǖbes；vonHermannJacobi；2BdeLeipzig；OttoSchulze；1882；1884。p。74注……波罗提木叉（Pratimoks·a）禁止吃肉和蜜，说明这些律条制订时，苦行者们不愿脱离时尚，愿意被人们视作高贵者（rya）。吃肉和蜜容易惹起人们的讥讽和闲言闲语。不吃牛奶，说明释迦族子比婆罗门苦行者还要严厉。印度人自己承认，少吃或不吃肉类食物的习惯是在佛涅槃以后才兴起来的。在古代诗歌和法论中，可以找到很多圣人们的故事，说明他们是吃肉的，甚至亲手杀牲。吠陀时期，杀牲祭祀，习以为常，当然更谈不到什么禁食肉类。克恩对吃肉问题的意见大体上就是这样。
吃肉问题是很复杂的，我不再详细讨论。我只想再指出一个很有趣的现象。佛典中频繁谈到〃六群比丘〃吃美食，受到白衣非教徒的讥讽。佛祖因而制订律条，禁比丘食美食。有的佛典还规定了吃肉的条件。我举一个例子。《摩诃僧祇律》卷三十一、三十二就规定了不能吃人肉、狗肉、马肉、象肉、龙肉等等一系列的肉。最有趣的是规定；〃若言已为阿阇梨杀者不应食。若言：'尊者！我为祠天，故杀。'食不尽，与，得食。〃（22，486a）总之，自杀不能吃，教（别人）杀不能吃，为杀（〃为杀者为比丘杀〃）不能吃。换句话说，倘非这三杀，和尚就可以心安理得地大吃其肉了。我觉得，其中的心理活动是非常有趣的，非常值得研究的。中国古有〃君子远庖厨〃的明训。据克恩说，缅甸僧侣吃肉，罪孽不在食者，而在杀者。中国古代有〃肉食者〃这样一个名词，指的是吃肉的〃上等人〃，也就是〃君子〃，这些人只吃不杀，享受了美味，又没有宗教上或者道义上的责任。多么圆通灵活！看来如来佛也得归入这一类之中。在另一方面，提婆达多却果断明确地规定〃尽形寿断肉〃，不但断肉，连酥乳都不吃。这是他与释迦牟尼根本对立最突出的表现之一。
第四部分 14。佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘…
b提婆达多思想的分析
提婆达多的思想与他的五法有密切的联系。《破僧事》卷十说：〃于是提婆达多谤毁圣说，决生邪见，定断善根。'但有此生，更无后世。'作是知已，于其徒众别立五法。〃（24，149b）这里清清楚楚指明了二者的关系提婆达多的根本思想就是：〃但有此生，更无后世。〃这使我们立刻就想到六师之一的晡剌拿。我在上面已经多次提到提婆达多与晡剌拿是最亲密的好友。他们俩都被释迦牟尼的徒子徒孙们打入十八层地狱。他们的思想有非常类似，甚至完全一致的地方，是很自然的。晡剌拿的学说在佛经中很多地方都可以找到。我在这里举几个例子。《长阿含经》卷十七《沙门果经》说：
不兰迦叶（即晡剌拿）报我言：〃王若自作若教人作，研伐残害煮灸切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，逾墙劫夺，放火焚烧，断道为恶，大王！行如此事，非为恶也。大王！若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南脔割众生，亦无有恶报。于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。〃（1，108a~b）参阅异译本《寂志果经》，1，271b~272a。
紧接着又讲到末伽梨拘舍梨（MakkhaliGosla，六师之一）。他主张：〃无善恶报，无有今世，亦无后世。〃否认有后世的学说大概当时的所谓〃外道〃都有，参阅《根本说…切有部毗奈耶杂事》卷十四，24；268a。我在前面曾引过晡剌拿的话：〃岂有后世，令汝见忧？〃总起来看，晡剌拿的学说的中心就是否认善恶果报和今世后世。在这一点上提婆达多是同他完全一致的同上……国外学者谈论这个问题的很多，我在这里介绍几家。巴沙姆在他的著作ALBasham，HistoryandDoctrinesofthejīvikas《邪命外道之历史与学说》，MofilalBanarsidas；Dethi，Varanasi；Patna，1981，p80~90。里介绍了巴利文佛典中关于晡剌拿的记载，并着重谈到了他的逝世。巴沙姆指出，哺剌拿的学说和实践同末伽梨拘舍梨相差无几，巴利文佛典的作者常常把二者混淆起来，两人都是定命（determinism）论者。印度学者恰托巴底亚耶在他的名著《顺世外道》DebiprasadChattopadhyaya；Lokyata（顺世外道），people'spublishingHouse，NewDelhi；1959p486；513～514，516~518中也介绍了晡剌拿的学说。他说，晡剌拿认为，想区分善与恶，神圣与不神圣，是完全无用的。他把哺剌拿归入无行为论（akriyavda）这个范畴，认为人无章志自由，行为无责任，没有善恶果报。此外，讨论晡剌拿学说的学者们还多得很，用不着过多地介绍了。
晡剌拿等，提婆达多也包括在里面，既然不承认有今世、后世，当然也就否认轮回的学说，而轮回学说在当时沙门思想流行的地区内是昔遍被接受的。连婆罗门后来也逐渐接受了这一种他们原来陌生的学说。这可能是受了东方思想的影响。大家都知道，佛陀是承认轮回的，尽管他采用一种与众不同的方式，他的〃十二因缘〃不是轮回又是什么呢？在这一点上，也就是说，在学说方面，提婆达多是同他根本对立的。有一个问题必须在这里说清楚。我在上面引用《根本说一切有部百一羯磨》的义净的夹注中说提婆达多派僧人们〃所有轨仪，多同佛法。至如五道轮回，生天解脱，所习三藏，亦有大同〃。这怎么解释呢？提婆达多的徒子徒孙们怎么竟违背祖训相信起〃五道轮回〃来了呢？难道说他们竟受到了对手的影响了吗？抑或是为了在强大的敌人压迫下求得苟延残喘而不得不尔呢？我目前还没有更满意的解释。
c两条路线的根本对立
我在上面从两个方面：戒律方面和学说方面，论证了提婆达多与释迦牟尼的根本对立。我们现在完全可以得到如下的结论：他们两个人之间的矛盾斗争，决不是什么个人恩怨，也不仅仅是他们之间的问题，而是在佛教开创时期僧伽内部两条路线的斗争。扩而大之，也可以说是沙门思想体系内部两条路线的斗争。沙门思想体系内部的矛盾，比较突出地表现在赞成苦行与否定苦行、赞成轮回说与否定轮回说上。提婆达多和释迦牟尼在这两方面也是泾渭分明，形成了对立面。如果要问，谁进步，谁保守，这就很难说，因为难以确立一个标准。专就学说而论，提婆达多代表的是唯物主义倾向，也许可以说是进步的吧。
第四部分 15。佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘…
提婆达多问题讨论完了。我现在简略地归纳一下我的结论：我们必须改变对整个佛教史的看法。我在本文第一章曾经说到，在佛教史上有一些重大问题还没有解决，提婆达多问题就是其中之一。二千多年以来这个问题从根本上被遗忘、被歪曲，今天是还其本来面目的时候了。
提婆达多学派看来在如来还活着的时候已经相当壮大了。对所谓〃壮大〃，我要加几句解释。在公元前6世纪、前5世纪，佛教初创立时在北印度的力量并不大，完全不像佛典吹嘘的那样。那是佛教信徒在自己脸上贴金的办法，决不可轻信。有人认为，释迦牟尼涅槃时和尚的数目不过五百，人们经常讲的五百罗汉就暗示其中消息。佛教在当时的社会中影响决不会太大。因此，佛教本身也难以说是〃壮大〃。我在这里说提婆达多相当壮大，是指在僧伽内部而言。如果他们不够壮大的话，释迦牟尼及佛子佛孙们决不会费这样大的力量，挖空心思，造谣诬蔑，制造神话和鬼话，对提婆达多及其信徒极尽攻击诽谤之能事。这反过来也能证明，这个敌人是有力量的。提婆达多在律的方面提出了五法，与释迦牟尼针锋相对。在教义方面，反对轮回，也是针锋相对。这两个方面大概都具有极大的吸引力。否则就无法解释，为什么在释迦牟尼和提婆达多逝世后一千二三百年在印度竟然到处都还有不食乳酪的提婆达多的信徒。提婆达多派显然在佛教发展史上形成了一�