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善根，如种子经火，後虽遇缘，亦不生芽。种子之生芽与否，全视种子生芽功能是否已坏，而坏法力又分上、中、下三等。如以上等瞋心，将善根应感果功能完全摧毁，譬如种子经火投沸，决不能生。如以下等瞋心，容可生果。中等亦可以此例知。四力忏罪亦然，如上等忏，异熟果不生，或仍感等流果，如见地狱火即脱，或感头痛等。（如一刹那地狱境现前，一瞥旋即生天，而尚余头疼之等流果，如前引佛事。）再瞋心、邪见，即坏善根，仅坏福德善根一分，不能坏空性善根，以空慧恰为对治瞋心邪见之王也。如未能达空慧之人，则依承传上师教授，除已将善根回向无上菩提者不能坏外，其余善根皆可以坏。又四力忏罪，虽可使异熟清净，然於生上道亦感迟缓。此则自宗所许，亦即菩萨戒中所说，根本罪虽可依特别法忏净，但此生决不得初地之意。故忏净云者，只净异熟而罪痕难净，喻如原即健全者，与受伤而愈者之不同。一说瞋心邪见之坏善，坏异熟而不坏等流，此就瞋心重者言。一说坏等流而不坏异熟，此就邪见重者言。一说对受记加行道菩萨不起瞋，一劫即可证上位。若起瞋，虽不舍彼心中之道，而障其一劫得证上位。此言虽用四力忏悔，能净异熟，而此一劫即能证上位之功，则非忏悔可以还原。总此可知，坏善根罪不必一切皆坏。以此理隐秘，而又与因果相关，至为切要，须依佛经教正理，自善观察。善观察者，知四力能忏异熟，能得大利。不善观察者，任作若干善根，不提防间，遂为一瞋所坏，能得大害。故对此理，不能由一己之知识判断。
瞋心所感之果有显与不显之分，其不显者，如感三恶道不悦意异熟，或因遮止瞋心转感人天悦意果，而瞋心痕迹尚有等流果存在。如虽生人众，而眷属离散、不和、不乐等，皆是其显者。如《入行论》说，意不寂静、不调柔、不正住，坏先所有安乐，後不复得，不能安眠，无坚固稳定性，虽先有恩，反忘恩杀害，亲友断绝，虽施以财，亦不汝附等，皆瞋现前过患可见者。《本生经》亦云：「忿火能坏妙容色，虽善庄严亦无美。纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。」又《入行论》云：「此生後世一切乐，皆由修忍，此生後世一切苦，皆由不忍。」此包显与不显二法而言。又云：「无如瞋心恶。」即以瞋心能感苦异熟，同时又摧毁其他善业所感乐果故。又云：「无难能如忍。」即以摧毁瞋心无过於忍，故一切难能之行无过於忍者，故结云：「由是应精勤，依理而修忍。」依理二字，极为重要，谓依理、依教、依方便多门，思惟观察而修。此外坏善根感粗重异熟者，尚有诽谤、邪见、谤正法、轻慢师长及菩萨等，详见寂天《集学论》。
「修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，於不作害有无自在，以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行。由此於他发生苦故，然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，於自无主。被他劝使而作损害，故瞋不应理。譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等。然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。於彼无少忿恚，惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。《四百颂》云：『瞋亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。』又如月称阿阇黎亦云：『此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。』复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依於彼故，此业当尽。苦於彼修忍，则不新集於後受苦之因。苦瞋恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍於针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。」
谤正法、邪见，尚可由闻法依师遮止，惟有对殊胜境师长等，或平常境，遮止瞋心比较为难。故《入行》有三种修忍法（比《菩萨地》详）：（一）修耐怨害忍，最易者为观察能作害者有无自性，经观察後，则知彼能作害者，对於作与不作原无自在性，一则作害由於瞋心，二则瞋心由於过去烦恼种子未除，境界为其因缘，而生非理作意。种子、境界、非理作意，非缘和合，欲不作瞋怒加行，势不可能。瞋怒既现行，或能失前安乐，或能生後苦恼，可见彼为烦恼僮仆，无有自在。内外道之分即在判定自在。内道谓；凡有为法由於缘生，须依他而起，故无自在。外道则於因缘法强谓有自在。如种水、土、诸缘和合，则苗芽非生不可，故为无自在之生。如苗芽不依水、土等缘能生，则必为常生，或竟不生。即苗芽之生，为水土诸缘所促使而生。瞋心之生亦复如是，由众缘催促而生瞋心。加行损害诸事，又由瞋心为缘催促而生，故能作害之有情实无有自在者，譬如国王失权，任其臣仆为害於人。如作害有情能有自在，则其人必已离开烦恼而为已得安乐之人。又如作害有情果有自在，自在者，如欲之义，所欲必为安乐。今不作安乐而所作不欲之损害，故决定其无有自在。譬如为魔所使之有情，随魔而转，即对於为彼作解脱饶益之人，亦施打害。如是则不惟不应生瞋，且应生怜，速为之驱魔。菩萨对於作害有情亦复如是。《四百颂》云：「虽忿由魔使，医师不瞋怪，能仁见烦恼，非属烦恼人。」月称论师亦云：「此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不瞋诸有情。」以上为修耐害忍依理之最殊胜者。经教又谓：「设若能自立，如何时自害，观此不应瞋，一切如魔事。」又对真实作害事物不应生瞋，如刀仗等。又对作害之因，不应起瞋，如作害之因为瞋，以瞋因为过去业力，故不应对之起瞋。又对作害自性不应起瞋，如火以烧热为自性，不应瞋烧热。又对作害偶然性不应起瞋，如天气雨阳乍变，不应瞋雨阳。又对正当作害时修忍之法，如身受仗苦，则观有身无仗，有仗无身，皆不生苦。若身仗皆无，则彼为害之有情虽欲苦我，其道无从。且非独彼有情有过，自身亦有过。又思现前小苦不忍，是否更苦。以此沮抑瞋心。又当观我对作害者，曾否作害，如先害彼，彼来报复，则不应瞋。或今生虽未害彼，推之前生则难保无害彼之事，今彼加害，亦非无因，故应忍受。又当思一切乐皆由善因生，一切苦皆由恶因生，今既受苦，则夙因可尽，於此能忍，则後因不起，倘不能忍，则重起恶因，後当益受大苦。又复当思，彼作害之人，由我夙业驱使害我，今既害我，彼又造恶，当堕三途。是则由我害他，非他害我，於他应悯，於我应忏。以上为《入行论》所说。又当於彼作有恩想，彼不自顾善根，自念安乐，而来怒我，为我消业，宁不可感。又寂天谓，一切称誉，徒空悦耳，於财无益，於寿无用，於此生後世利益均不能有助，徒增我慢，使作非理，如忌妒有德，轻傲卑下等。今有人讥毁於我，即是摧我虚誉上种种过患，救我三途之苦，应当感激，不应生瞋。又凡粗恶语之来，於我身心无损。霞惹瓦云：「如康龙巴师弟三人，向之作任何恶语，如向土木，无有差别，故极安乐。後人耳根薄弱，故少安乐。」凡夫於名誉恭敬，恒生执著，讥毁之来，无异摧我执著，故不应瞋。又凡讥毁打骂之来，应认为系除苦方便。譬如重病，尚忍针灸之苦，今彼之损我，即系除我重罪，不应错认或误会。又常人心理，於怨敌之衰损生喜，顺则生瞋，此恰与大乘法相反。昔有坐穴修梵行者，闻其怨敌有衰损事，呼僮煮茗称快。一大德闻之，叹曰；如此岂得谓修梵行者。盖大乘人视一切有情如母，誓为除一切衰损，安置於涅槃城，故闻仇衰称快，过患极大。藏中修学求加持之愿文，有对他富饶生喜一条，即为防止此过。故於仇怨衰损，应生悲悯，於其富饶应生欢喜。如其不能，应求加持，修耐他害忍。因此不过一时之快意，犯最易，罪亦重。《入行论》於此言之颇详，应多参阅。
「修安受苦忍之理者，彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍，若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者，谓若无苦，则於生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有於罪恶生羞耻之功德。以苦逼者，则希欲安乐，需彼安乐，须修善故，亦有於修善生欢喜之功德。比例自心，念他亦苦，於轮回者，知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心。彼复如云：『若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。』执持安受苦意乐之甲胄，渐於小苦受之，则安受苦力当愈增广也。」
其次，修安受苦忍，凡瞋心皆由受苦而生。苦果之来，分熟与未熟，如其已熟，生瞋何益。如其未熟，则尚有治法，又何用瞋。凡夫受苦不能不瞋者，盖不知苦为教授，苦为道用。尤其现在末法，苦事弥漫，倘不知苦教授与道用，则多退悔怯弱。将苦作为道用，应先破除对苦不悦心理。《入行论》云：「苦有治法，不应不悦，若无治法，不悦何益。」故有忍力者，身受大苦，视若无事，无忍力者，小苦亦不能堪，故不应惧苦，而须视苦为教授，依苦为道用。如无苦，则不厌生死，故苦有催促解脱功德。无苦易生骄矜，故苦有破除我慢功德。遇受猛利苦时，能知为不善，因生，则知止息不善。修集善因，故苦成道用。北洲人无受戒之根，即由现报无苦，故无受别解脱戒因，而为八难之一。南洲人有苦，故能出离，人皆加赞，故苦之来，益人实大。凡病易医，惟慢难医。眼见世之骄慢者，及不信因果者，一经挫折或大病痛，便能平心自反，趋向善路，其谁劝之，皆苦劝之之力也。下士道�