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空如幻与显现如幻互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻。由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性而趣清净解脱道。过去马巴、弥勒日巴所证大手印空性，及莲花生所证大圆胜慧空性，名虽各异，而实皆证得二谛圆融无倒空慧，其义则一。历代大德励力精修，皆为得此无倒空见。然有如理获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故於现空双具之如幻义，应审谛思惟。譬如种子生苗，种子与苗虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空。然有种子生苗，因果成立，如是眼见色等亦然。有说空性离言离想，不可思议，任何思念皆不能起，彼实误解经中：「现证空性者，其所通达之境为不可言说，不可想像。」之义。喻如空中鸟迹，非可言喻，纵有善喻善说，闻者亦不能体会。又如食糖，仅可说为甜味，若再究如何为甜，亦不能以言语形容，唯可令其自尝而知。闻汉人中有「如饮水者冷暖自知」一语，亦即此义。若必谓空性义不可思议，则佛广说《般若经》等，为无意义矣。故知空性非不可说，且可广说。诸上根利智，取佛所说空性义，依之抉择、观察、练磨、修习，如是思惟，方能对治自性实有之执。若不抉择思惟，儱侗而修，正是作自性实有之修习也。以上明断空竟。
再说心所作空。二谛圆融之空，非心所造作。如瓶，一显现之下，於二谛中皆自性空。应成派许外境是有，唯识师则说，显现为有之色等是无。如是之外境空，乃由唯识师怀宗见之心造作为空。此空不能移之於心，故又是一分空。以其空性不能遍一切法故。诸法无始以来，本如是空，如同胞兄弟，暌隔多年，乍见之下，初不相识，问讯後豁然了知，心中顿起无限惭愧。通达空性时亦有此感。谓於瓶等诸法，本自性空，何竟一向梦梦不知。至於心所作空则不然，彼本非空，强认为空，此如误执途人，强叙雁行，岂能契合。又凡修习而不能对治诸惑业者，称为无义空。又有非所知空等。此等皆由误认应断所致。至任何亦不作意而修空性，皆无义空或断空所摄。又或说空性非心境，非所知境。以《入行论》云：「胜义非心所行境。」因彼等不善解此密意，遂谓空性非所知境。不知依胜义观察，空性乃可了知境，否则即不能抉择空性之正净与否。空性如非心境，应如龟毛兔角，非现比二量所能得故。彼说空性超过言说寻思境界，如是，则空性不可修，空性不可修，则诸菩萨於修诸道时，即成无所取，无所证，无所通达，不能圆满智慧资粮，亦即不能成无上佛果矣。四加行修三种智，一切智、道智、根本智。一切智，即於一切法空性境上而修。佛具一切种智，行者以一切种智为境而修。若空性非所知境，则无法身。般若经中，多半说八现证，如依彼说，则亦无因矣。般若分二分：一分显说，为空性，一分隐说，即八现证，《菩提道次》，即说此分。
或问，若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性，则诸异生以现量通达无自性，岂不皆成圣者？若非通达，则彼如何能引作无自性之喻耶？此问要点，在於，若影像显现而非实有，是否影像之法性？若非法性，则瓶之显现不能如其显现而实有，亦非瓶之法性矣。若此是空性，则一般凡夫皆能通达矣。而实不能，以不能通达瓶之显现非如其所显现而成故。（此一段文字颇纠结，骤难析解，实则从「此问要点，……」至此，皆继续问难之词。）此之疑问，可直捷答覆，瓶随所显现决定空，此是空性，亦即法性空，镜中显现瓶之影像，非如所显现而有，此非法性空。镜中影像，乃就世间易知普通传说所共许，假与非假之差别，而引之为喻，非谓空性即是如是。推之幻事亦然，幻象幻马不能如其所幻现而有真实象马，亦非幻事法性。空性故知影像幻事等皆非无自性义决定，应当别寻他种无自性喻，以同喻不可得故。或问，影像等不堪为无自性喻耶？答，堪为喻。如《四百论》云：「随见一法者，即说见一切。」以一法空性，即一切法空性。如见瓶之一法无自性者，亦可说於余法，如柱等，皆见其无自性。何以故？一法空性与诸法空性，所依之境虽有不同，瓶与柱不同而空性义，体相则同。喻如棹上置三容器，一碗、一瓶、一钵。碗中之空，瓶中之空，以及钵中之空，虽所依碗瓶钵等有异，而三器之空，等无差别。如是，棹柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然。然又不能说碗中之空，瓶钵具有，仅有如是差别而已。至其无著无碍之义，则彼此相同。如是，棹、柱、补特伽罗等，遮破实有之义，亦彼此相同。故说「以一法空性即一切空性」意为棹柱等空所依境有差别，然不能说余法空性与棹有别。故可说见一法无自性即见一切法无自性。若不如是解者，有通达人无我即通达法无我之过失，无复有先後次第矣。且亦不须举世间易了之影像等为喻。故只能说空性义相同，如说碗瓶钵中之虚空，无著碍义相同，不能说碗中之虚空即瓶钵之虚空，不能说棹之空性即柱之空性，以棹之空性，乃依棹所显之特法而有，否则不当依棹而有棹之空性。又如众生法性，即是佛之法性一语，如是，则佛所具湛然莹洁一尘不染之法性，众生亦应具有。则如红教所说众生心中自现有佛，众生本来是佛，是心即佛。盖彼等系误解《究竟一乘宝性论》中所云：「如著敝衣人，带中暗藏珠。如丑陋妇人，腹怀善人胎。又如污泥中，有金银矿等。」遂以为是说众生心自现有佛。而不知所喻乃谓众生心本具有之法性，因现有心尚有污染，不能照见，如刹土见金，能除去污染，则见法性，不能说众生心之法性即是佛心之法性。故宗喀大师於前引《四百论》後，释云：「通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。」此释重在一能字，谓由影像比喻，亦有通达补特伽罗无自性之可能。非谓通达一法无自性同时即能通达一切法无自性也。又通达影像空无形质，与执影像有自性之实执境，亦全不防害，但未破实执之境，亦不能通达影像无自性之空性，以彼心非通达影像之真理故。通达影像非本质，非通达影像无自性，以彼尚执影像是真实影像故。此中分二：（一）知影像非实本质，非是通达影像空性。（二）然可引为色声等无自性之比喻。因於影像本质面目虽知非真，然不能谓为已达影像无自性，只可谓已达影像非真之一分，尚未达影像之空性一分。但由知影像为本质之假相，以此理智亦可喻知诸法空性。故大师特於此论明白开示曰：「以是当知，通达幻事空无象马及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观正见。」中观正见，须具现空二分，方是如幻。或问，影像无自性与色等无自性，其难通达相等，何以引影像为喻，以证色等无自性耶？须知取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。但此处与《广论》略异。
《广论》为对唯识以下诸宗未得中观见者说。系就世俗易知为喻。《略论》系为已通达中观见，知影像无自性而未得达色等无自性者而说。特加入「法性」二字，以影像法性比色声等法性稍易知，故从其易者以喻而引之。影像是假，此粗分空，世人早知，故较少一层障碍。如芭蕉已剥去粗皮，再剥内层，即达究竟无实。色等诸法如粗皮尚未剥，故取影像依缘而起之理，较为易知，以众缘缺即不现故。故论中又云：「谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。」显现境与真实境根本相违。真实境即胜义境，永久无变无动，所现与事实相合。云何真实境？在真实通达空性之人，如其所显与事无违，故名为真。云何显现境？即世俗境。内心所现与事实不合，故称为假。真达空性者，内心所现为无自性，而事理亦无自性，见理与事理一致，故相符顺。十地菩萨以下一切有情通达俗谛时，心中所见皆现为实有，而真实事境却非实有，见与事理二者不同，故说为假。若影像境是真实有，则其所显现之容貌应与真实之容貌为一，而实不然，其所显现与真实事非即是一。影像之真相即无自性，故知是假。此诸为世俗传称为假之譬喻如是。如通达其本无自性（空性），由此於世未传称为假之余法，亦须生起通达其为无自性。世传之假分暂与久二者，一般传称为假者，均属暂时迷谬之假。其未称为假者，乃长时迷谬之假。此唯中观者能知，余人则不知。暂时迷谬之假，凡世间耆宿余经世故者，即能知，故引作空性之喻。故论云：「要先通达世间共知虚妄之喻，为无自性，而後方通达世间未知之法亦无自性。」此二必有先後次第，否则影像幻梦等，即不可为喻。然知影像非实有，究非通达影像之空性，以影像非实有，其说较粗。引影像喻，须视所对之根器熟与未熟，亦即视其於色声香味触法等之法性，获得决定之时机到与未到。缘起法无自性理能遍，影像是缘起法，故无自性。由此推之，色声等法，皆无自性。唯识以下，於此未获决定，故说彼等时机未至，但引影像喻，使知一切法皆非实有，以此粗分先令彼等种植空性习气耳。又如幻象幻马，吾人虽知其为幻化而成，然仅知其为世俗所传称之假，俗谛而非真知其假，真谛若真知其为假，即已达彼之空性。因空性之假与世俗之假不同。例如人言今天雨金，吾人皆知其为假，乃世俗传称之假，而非深知此言之真实之假。不然，即通达此言之空性矣。以是当知，於梦境了知是梦，通达彼中男女等相空，与《现观庄严论》所说：「�