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：「诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。」四句中唯第三最难通达。其所说无我，即指应破之我。凡与无我义相违者，是所应破。然因机感不同，各派於应破之量所许亦异。有部、经部仅许人无我，不许法无我。故於应破乃指自能成就之补特伽罗。唯识中观皆许二无我，於人无我应破者同下二部。於法无我细分，彼等谓即空性。唯识说，其应破者，谓遍计有自性，即空性之应破。中观自续所说之应破，为与空性相违者，乃不依非颠倒内心安立之外境自能成就。中观应成派所说之应破，乃非唯安立名处有自性成立。综观各派，下二部所许之人无我应破者固嫌过狭。唯识自续所许之二无我应破者，亦嫌未尽。彼等先於应破之量，未能如量认识，故纵能如其量而破除，亦未合空性之量，唯应成派所许乃合量。以彼等破後所证，皆不能遍空性境，但证一分空性，不遍一切空性。藏文「尼拉东你」，意谓尚有无义空性及损害空性等未遍也。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证法无我，亦是一分空性，以其仅证遍计空，而於依他圆成之空性尚未证得。自续於应破亦尚余有微细未尽破，以彼许法有自性成就之执尚存，不能遍空性而无余故。此外别有失之太过者，或将一切法皆认为胜义理智之所应破。或谓以不见有空性量 G，建立无苗芽生因缘。以有苗芽生，则有堕四生之过（自生、他生共生、无因生。）彼以四生为中观所破，遂推之一切法，以空慧寻求不可得者即为非有。如瓶，於其口、腹、底等观察，瓶不可得，故瓶非有。推彼等之错误点有四：（一）由彼等於应修应破，混淆不清。谓一切法皆应破。甚至将应修应证之二谛亦列入应破中。（二）将「无实有」与「无」混而为一。（三）一切法於比量未见者，彼等便误以为无。如於空性等持中未见一切法，遂谓一切法为「无」。因空性等持中专注空性，不见俗谛，便谓无俗谛。不知世间未见之物，不能谓之为无，譬如未至印度，不见金刚地，岂能谓无金刚地耶？（四）彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智混而为一，不了空俗有无界限。误认一切法有，即有自性，一切法无则自性无。而在应成派则不如是，於许一切法无自性中，须於一切法生灭、系缚、解脱，诸作用事，全不违害。如彼等所认识，则不免相违害矣。《根本论》云：「若谁具空者，於谁即合理。若谁不许空，相违均集彼。」彼等亦自称中观应成派，亦引月称论说为据，不知实与月称说相违。《明显句论》云：「须知业，能作者，果等非无。若尔，云何彼等皆无自性也？」如西藏大德罗遮瓦俄洛青补云：「胜义空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。若可寻得，即是实有，与中观相违。」此亦犯所破太过之病。若空性非知境，则於空性闻、思、修、证皆成无义。且与经说谛观空性诸论相违。以上为使知应成及宗喀大师教之殊胜，故旁引他宗失之太过者为证。彼谓「断空」，即无遮空（墨噶），此不易察。详见《道次广论》及克主杰所造「柬盾」《千聚集》，一见即知。
遮破太狭者，彼谓实有具三特法：（一）本体非因缘生，（二）作用不依他立，（三）暂时不随他转。具此三法，即为实有。能空此所具之三实有，即为证空。果如所谓，则唯识亦已证空矣！以唯识师亦於瓶知为因缘生，且知其作用为依他，复知其暂时随转（刹那转变）上三所破，彼亦知破故，不知此非圆满空性。依应成派说，空性亦具此三特法：（一）空性是常，（二）不依他安立，（三）非因缘生。而彼乃将此三法列入应破中，宁不相违。空性之安立不依他者，如世间彼岸此岸，相待而有，既至彼岸，则以彼岸为此岸，而将以前之彼岸遮回矣。（遮回，即取消之意。）空性则不如是，任观何法，其为一切法之自性之义，不能遮回。故空性挺然独立，不观待他而安立也。
破所破太狭者，彼据《中论》云：「自性从因缘生，则非理。若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非所作，即不观待他。」虽未明说时位无变，然据「自性非所（新）作」句，亦即含有此意。《入中论释》则明言之。彼等不知《中论》所说之自性乃指空性，一切法以空性为自性故。（见《广本》）空性是常，不变不移，不假因缘造作。若系因缘造作，因缘变时，果亦应变，而空性不如是随他而变，故非因缘造作。所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说讫。亦非谓不依支分，以空性即缘起故。若谓空性非缘起，即是无义空性，以空上安空，不能安立，无谛实空性，须於缘起上见。《般若经》说十六空，皆就境分别安立。其中空空者，乃依空境安立，说无自性成立之空性。其意谓除去实有之空，亦即无谛实之空，亦即依缘起，亦即依他。如是，何故论说不依他？不知此乃安立不依他。以其难解，故《释》中特引水热喻，此岸彼岸喻，长短喻等以明之。藏德有谓空性即「顿珠」（不依他），实有成就，乃修空者之所应破。不知空性之不依他，乃不依观待之不依他。云何观待依他，如热与冷相待，长与短相待，彼与此相待。观待之法，性不决定。空性非观待之法，故无转变，无消灭，任待何法，其性皆同。故谓空性亦如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒，如执现在之火为有，而过去则无火，未来亦无火，故於过去未来则成颠倒。如空去火之自性（火之自性空），则火之自性本空，现在未来皆自性空，故於三世无倒。（尚有别解）此不倒之火性，藏文为「尼公墨恶阿」，义为不变不迁，即其本源之体性。此本原体性，即不由因缘造作，三世无乱，然义非不依缘起。而昧者误解不假造作为不依缘起，故谓此空性亦属「顿珠」。（此理极细，可玩味。不依他，非不依缘，乃不依观待。）如现时红教所谓「嘎打穰兴」，释为不假造作，本源清净。又谓心空即本源真性。其语亦引自《显明句论》，论云：「三世无乱，非由新造作。火之本性，此非先无，後新生起，非待因缘。如水热性，或彼此岸，或长与短。当知说此，名为自性。火如是性，为所有耶？然自亦非由自性有，亦非全无。（按，其意或谓火不能独立存在，虽靠可燃之物而显，空性亦然。）虽然如是，为令闻者离恐怖，故强增益，说世俗有。」如是空性本源清净，不假造作，俱生任运成就，而彼辈谓心空即本原真性。彼之观心法，自顶至踵，寻心不可得。又溯过去心何自来，现在心何处住，未来心向何往，三世心皆不可得。又观内外心不可得，色相心不可得，方圆黑白皆不可得，遂谓空即住於此，谓证空性。不知心非有色，乃心体之粗分，以仅为俗谛心无相之本体。此心之体，乃无色之空而非空性。彼遂谓为不假造作之「嘎打」「顿珠」，谓是本源真性，不假造作，任运成就，本来清净。实则彼所见不是不假造作，亦不是「嘎打」亦不是「顿珠」。以无相心体，亦是心法，心法具有染清，何能谓为本来清净。因缘所生，何能谓为不假造作。必须心之实有空後，（即自性已空，尼（公）墨恶阿。）方是本原清净（心之空性）。方不依因缘，方不观待他，任运俱生（嘎打穰兴），始能谓心之法性（即清净为其自性）。心之法性，不容许纤毫染污，否则心之自性尚未全离，即无成佛之可能。
卷十五终
卷之十六
巳二、明彼即生死根本。
「如前所说之二种我执无明，非是内外诸宗所计之常一自在之人我执，亦非无方分之极微尘与彼集合成之粗色外境，及无时分之刹那心与彼相续成之识类内心，复非二取所空之实有自证，概非彼等不共遍计之人法二执，乃一切有情不待邪宗无始传来所共有之俱生我执也。当知彼执，即生死根本。如《入中论》云：『有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。』由此道理，故知於生死中系缚一切有情者，是俱生无明。分别无明，唯学彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要须如是分别了解。若不知者，则於抉择见时亦必不知，以抉择无俱生无明所执之境为主，於彼支分中兼亦破除分别我执之境。必致弃舍俱生无明不破，於破二我时，唯破诸宗所计之我而抉择无我。是则修时，亦必唯修彼义。以抉择正见，即为修故。於是修已现证及修到究竟，亦唯有彼义耳。若谓由见遍计执假立之二种无我，即能灭除俱生烦恼者，实为太过。如《入中论》云：『证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。』《释论》云：今以喻明彼义毫无关系，颂曰：『见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。』此虽说是人无我，然法无我亦可配云：『证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。』
设有是念，《宝鬘论》说：『若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。』执五蕴实有之法我执，为生死根本。《入中论》说：『慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。』萨迦耶见为生死根本。二论相违，以生死根本，不容有不同之二法故。答曰，无过。以此宗之二种我执，唯由所缘而分，非行相有所不同，俱以执有自相为行相故。倘生死根本二相违者，要安立行相不同之二执为生死根本故。以是当知，论说法我执为萨迦耶见之因者，是显示无明内中二执为因果。若说彼二为烦恼之根本者，是显为余一切行相不同之烦恼根本。此理亦通彼二执，故不相违，如前後二念同类无明皆是生死根本，不相违也。月称论师虽未明说萨迦耶见即是无明，然不分人法，已总说执诸法实有，为染污无明。又许人我执即执补特伽罗为有自相。复多宣说俱生萨迦耶见为生死�